«كيف ترعرع في وادينا الطيب كل هذا القدر من السفلة والأوغاد»

    كما أسلفنا، لم تتجسد الصهيونية العربية في صورة تنظيمٍ مُعلن أو تيارٍ ذي ملامح صلبة، يمكن الإشارة إليه بالأسماء والحدود، بل انبثقت بوصفها حالة ذهنية مُركبة، وشبكة رمزية رخوة من الأفكار والمواقف والمصالح، تسللت بهدوء إلى مفاصل الخطاب العام؛ حمل لواءها أفرادٌ من نخبٍ متباينة المشارب، توزعوا بين دوائر الفكر والجامعات، ومجالات السياسة وصناعة القرار، ومنصات الإعلام والثقافة، لا يجمعهم انتماءٌ تنظيمي بقدر ما يُوحدهم منطقٌ واحد في النظر إلى الصراع ومعناه. وقد أتقن هؤلاء التخفي خلف أقنعة براقة: حداثةٍ تدعي القطيعة مع الماضي، وعقلانيةٍ تزعم التعالي على العاطفة، وواقعيةٍ تتذرع بميزان القوى، حتى بدا خطابهم، في ظاهره، تمرينًا فكريًا رصينًا ومشروعًا، وليس انحيازًا أيديولوجيًا يمكن إدانته بسهولة!

    لم يتقدم ممثلو هذا التيار بوصفهم خونةً ظاهرين، أو دعاة ولاءٍ صريح للعدو، بل ارتدوا ثياب المصلحين الحكماء، الذين يدَّعون أنهم نظروا إلى التاريخ ببرود المختبر، وتحرروا من «أوهام» الصراع والهزيمة والنصر، وامتلكوا شجاعة الاعتراف بما يصفونه بمصطلح «الحقائق القاسية». غير أن هذا الادعاء لم يكن، في جوهره، سوى إعادة صياغة للسردية الصهيونية ذاتها، وقد أُعيد تغليفها بلغةٍ عربية مألوفة، ومفردات نقدية جذَّابة، تُفرغ المفاهيم من شحنتها التحررية، وتعيد ترتيب المسؤوليات، بحيث يغدو الاحتلال واقعًا يمكن التكيف معه، والمقاومة عبئًا أخلاقيًا، والذاكرة التاريخية عبئًا على الحاضر والمستقبل. وهكذا، لم تكن الصهيونية العربية خطابًا صداميًا، بل خطابًا ناعمًا، يعمل على تحويل الهزيمة إلى حكمة، والتنازل إلى فضيلة، والانحياز إلى «الآخر المُغتصب» إلى علامة نضجٍ فكري!

أولًا: النخب الفكرية والسياسية

    برز ممثلو الصهيونية العربية في طبقات متباينة من النخب الفكرية والسياسية، من مثقفين وكتَّاب وأكاديميين إلى سياسيين، لم يعلنوا يومًا ولاءهم للمشروع الصهيوني صراحةً، ولم يرفعوا شعاراته علنًا، لكنهم في العمق تبنوا أطروحاته المركزية، وكأنهم نقلوا منطق الخصم إلى داخل الخطاب العربي، بلغة عربية مألوفة وناعمة. لقد سعوا إلى نزع الطابع الاستعماري عن إسرائيل، ليتم تقديم الاحتلال بوصفه نزاعًا «عاديًا» بين دولتين، وأعادوا تأطير الصراع على أنه خلاف متكافئ بين طرفين، بحيث تقع على الضحية مسؤولية استمرار المأساة، ويغدو من يُطالب بالتحرر والتضحية عبئًا ثانويًا في ميزان العدالة التاريخية!

    قدَّم هؤلاء أنفسهم على أنهم «العقلاء» في مواجهة عاطفة الجماهير، و«الواقعيون» في مواجهة راديكالية المقاومة غير أن خطابهم لم يكن مواجهةً صريحة، بل كان أقرب إلى نحتٍ خفي في صخر الذاكرة الجمعية؛ عملية تفكيك بطيئة لا تُحدث جلبة، لكنها تعيد ترتيب المعاني في العمق. لم يخاصموا القيم الوطنية جهارًا، ولم يُصادموا المُقدس بشكلٍ مباشر، بل تسللوا إليه عبر سؤالٍ يُعاد تشكيله، ومفهومٍ يُنزع من سياقه، ويُعاد زرعه في تربةٍ أخرى أقل اشتعالًا وأكثر برودة.

    في هذا الأفق، تتكاثر الصور في الواقع العربي الحديث: مثقفٌ يكتب في الصحافة الورقية والإلكترونية، يذيب المأساة الفلسطينية في عمومية الألم الإنساني، حتى تكاد تفقد خصوصيتها التاريخية وفرادتها الجارحة؛ وأكاديميٌّ يُقدم ورقةً بلهجةٍ محايدة، يُصور المقاومة «مغامرةً غير محسوبة»، بينما يمر الاحتلال في عباراته كأنه ظرفٌ طبيعي من ظروف الجغرافيا؛ وسياسيٌّ يرفع لواء «السلام المرحلي»، ويمنح اعتراض معارضيه صفة الانفعال، كأن العقل لا يسكن إلا في ضفةٍ واحدة من السؤال! هكذا يغدو العقل شعارًا يُستدعى لتدجين المعنى، والواقعية قناعًا يُخفي إعادة تعريف الحدود بين الممكن والمستحيل، حتى لا يعود السؤال: ماذا فُرض علينا؟ بل: لماذا لا نتكيف مع ما فُرض؟ وفي هذا التحول الهادئ، تتبدل البوصلة من غير أن يُسمع لصوتها انكسار!

    هكذا عملت هذه النخب على إعادة تموضع الأسئلة: من «من يحتل الأرض؟» إلى «كيف يمكننا إدارة هذا الواقع؟»، ومن «ما حقنا في المقاومة؟» إلى «كيف نتعايش مع الخصم بذكاء؟». وفي قصصٍ متفرقة، يمكن أن نلاحظ صحفيين أو مفكرين منذ أواخر سبعينيات القرن الماضي يعيدون إنتاج سردية التطبيع تحت عباءة الحداثة والعقلانية، وكأنهم يُقرون بسقوط القيم المبدئية ويستبدلون بها منطق المصلحة والتكيف، بينما كان هدف الخصم الفعلي – أي المشروع الصهيوني – يتحقق دون أن يرفع أحدٌ أي لافتة ولاء!

    باختصار، كانت هذه النخب قوة غير معلنة في الفضاء الفكري والسياسي العربي، قوة تمارس التأثير على الوعي الجمعي بحنكة التجديد الظاهري، لكنها في العمق تعمل على إعادة صياغة الواقع بما يخدم المشروع المعادي، من خلال التشكيك في الرواية الوطنية وإعادة توزيع المسؤوليات، بحيث تصبح الهزيمة عقلانية، والمقاومة عبئًا، والاحتلال مجرد واقعة تاريخية قابلة للمواءمة!

ثانيًا: أدوات التأثير الإعلامي والثقافي في الرأي العام

    لم يكن تأثير ممثلي الصهيونية العربية محصورًا في الأفكار أو المقالات الأكاديمية، بل امتد إلى الفضاءات الإعلامية والثقافية، حيث شكلوا أجهزة غير مرئية لإعادة صياغة وعي الجماهير. في الصحافة، كانت المقالات التحليلية والإسهامات النقدية تبدو للوهلة الأولى كمراجعات للتاريخ، لكنها في العمق أعادت رسم الحدود بين الضحية والجلاد، وصورت الاحتلال بوصفه نزاعًا «متكافئًا» أو «طبيعيًا»، بينما تم تحميل المقاومة مسؤولية التصعيد والفشل. أمثلة ملموسة يمكن استحضارها من الصحف في العقود الأخيرة، وفي عديد من البلدان العربية، حيث نشرت مقالات نقدية للرواية الفلسطينية، مُخضبة بلغة الحداثة والواقعية، تُحاكي خطاب «الاعتدال» وتضفي على التطبيع الشرعية الفكرية.

    أما في التعليم، فقد كانت المناهج إحدى ساحات الصراع الأكثر حساسية؛ إذ جرى تفريغ التاريخ من بُعده التحرري والمقاوم، وإحلال روايات شبه محايدة محل صور البطولة الوطنية، وتقديم الاحتلال كواقع تاريخي لا مفر منه، وتحويل فلسطين إلى ملف تفاوضي، بينما تم اختزال تجربة المقاومة إلى أخطاءٍ تكتيكية وعواطف مبالغ فيها. وهكذا، أصبح جيلٌ كامل من الطلاب معرضًا لتلقي نسخة من الواقع مفلترة، تُحول المأساة إلى عبء شخصي، والحق إلى قضية نسبية، والعدو إلى شريك محتمل في «المنطق الواقعي» الذي يُروجون له.

    في السياسة والثقافة، استُخدمت الفعاليات الفكرية، والمنتديات الأدبية، والمحاضرات الأكاديمية، كمساحات لإعادة تأطير القضايا الوطنية، بحيث تبدو المقاومة والمطالبة بالحقوق خيارات متطرفة، بينما يُغدو الحوار مع إسرائيل «حكمة» و«ضرورة». وهكذا، عملت هذه الأدوات الإعلامية والثقافية كسلسلة من المسارب الخفية، تحمل الفكر الصهيوني إلى وعي الناس بلغة عربية مألوفة، تخفف من وطأة الخيانة المعلنة، وتحول القبول بالوجود الصهيوني في الوعي العربي من فرض سياسي إلى مسألة عقلانية «واعية»»، ليصبح التطبيع ممارسة عميقة الجذور، وتتحقق الأهداف من دون صخب الصدام المباشر، بل بهدوء التحول الفكري والثقافي!

ثالثًا: أقنعة الولاء وأساليب الإخفاء

    السمة المميزة للصهيونية العربية لا تتمثل فقط في تبني أفكارها أو إعادة إنتاج سرديتها، بل في مهارة إخفاء الولاء الخارجي وراء أقنعة براقة من الحداثة والتقدم والتحرر؛ فقد صوَّر بعض المفكرين والسياسيين التطبيع والتقارب مع إسرائيل بوصفه خيارًا عقلانيًا للتقدم الوطني، أو خطوة نحو الانفتاح على العالم، بينما هو في جوهره تسليمٌ ضمني للهيمنة وتطبيعٌ للوجود الاستعماري. على سبيل المثال،، في أواخر السبعينيات، خرجت أعداد من المثقفين في مقالات صحفية ومؤتمرات أكاديمية، يروجون لفتح قنوات ثقافية وإعلامية مع إسرائيل بوصفها تجربة «تحررية» و«نموذجية» للديمقراطية والتكنولوجيا، دون أن يوضحوا أن هذا الانفتاح يتم على حساب الحقوق الفلسطينية والذاكرة الوطنية. وفي الفضاء الثقافي، كانت المسارح والمنتديات وفعاليات الأدب المُسمى «تقدميًا» أداة لتقديم إسرائيل كحليفٍ محتمل، حيث تُعرض الروايات الفلسطينية في إطار نقدي مبسط، ويُعاد تأطير المقاومة كعاطفة مفرطة أو تجاوز للمنطق، بينما تُعزَّز قيم الانفتاح والتعاون بوصفها رموزًا تقدمية. وهكذا يتحول الولاء الخارجي إلى موقف مقنع للضمير العربي، لا يثير صدمة مباشرة، بل يُسوَّق عبر اللغة والرموز والفلسفة السياسية على أنه اختيار حر وناقد، وكأنه فضيلة معرفية! 

    إنها مهارة مزدوجة: من جهة تُبقي الولاء للخارج مستترًا، ومن جهة أخرى تحيله إلى منطق «تقدمي» أو «تحرري»، بحيث يصبح القبول بالوجود الإسرائيلي، بل والعمل معه، أمرًا مشروعًا أخلاقيًا وفكريًا، بدلاً من أن يكون خيانة صريحة. ومن هنا، تتبدل المفاهيم: المقاومة تصبح تطرفًا، والخضوع يصبح حكمة، والتنازل عن الحقوق يصبح علامة نضج، بينما الحقيقة التاريخية والضمير الجمعي يخضعان لإعادة صياغة دقيقة، يفرضها الخطاب الناعم لهذه النخب، في إطار مسار طويل من التكيف الفكري والثقافي مع المشروع الصهيوني.

***

    كشفنا في هذه الحلقة عن الوجه الخفي للصهيونية العربية، ليس بوصفها تنظيمًا أو كيانًا معلنًا، بل بوصفها شبكة فكرية وثقافية وسياسية متشابكة، حملتها نخب متباينة المشارب، من مثقفين وأكاديميين وكتاب إلى سياسيين وصحفيين، لم يرفعوا شعارات الولاء المباشر، لكنهم أعادوا إنتاج سردية الخصم على نحوٍ مخفي، وألبسوا الاحتلال غلاف العقلانية والحداثة، والمقاومة ثوب العاطفة المفرطة، والحق التاريخي ثوب الخلاف «المتوازن».

    استعملت هذه النخب أدوات الإعلام والتعليم والثقافة بحنكة فذة، فحوَّلت المقال الصحفي إلى منبر لإعادة صياغة الوعي، وحوَّلت المنهج التعليمي إلى مساحة لتصفية الذاكرة الوطنية من بعديها التحرري والمقاوم، وحوَّلت الفعاليات الثقافية والأدبية إلى فضاءات تُعزّز الانفتاح على إسرائيل بوصفه فضيلة عقلانية ومثالًا تقدميًا. وكل ذلك، تم في ظاهر الأمر تحت شعارات الحداثة والواقعية والتحرر، بينما في الجوهر كان الولاء للخارج مستترًا، والاختيار الحر «الناقد» مجرد قناع لمصالح الخصم.

    إن مهارة هذه النخب تكمن في تحويل الولاء الخارجي إلى خطاب مقنع، والتحكم في الوعي دون مواجهة مباشرة، بحيث تصبح الهزيمة مقبولة، والمقاومة مرفوضة، والتنازل عن الحقوق فضيلة، والقبول بالوجود الصهيوني جزءًا من «النضج الفكري». وفي هذا السياق، لا تكون الصهيونية العربية مجرّد تبنٍ مباشرٍ لأطروحات الحركة الصهيونية، بل سيرورةً أدق وأعمق: عملية ترويضٍ مستمر للذهن، وإعادة سبكٍ للذاكرة، وإعادة تعريفٍ للواجب الأخلاقي، بحيث يُخدم المشروع الصهيوني من غير أن يُرفع له شعار. إنها هندسة بطيئة للمفاهيم، يُعاد فيها تأويل التاريخ، وتُخفَّف وطأة الجرائم، ويُعاد توصيف الصراع حتى يفقد حدته الأصلية. ولذلك لا يُقاس هؤلاء بما يعلنونه صراحةً، بل بما يُسهمون في تطبيعه داخل الوعي العام. فهم لا يدافعون عن إسرائيل في كل مقام، بل يدافعون عن الشروط الفكرية التي تجعل وجودها أمرًا عاديًا، واعتداءاتها مادةً للجدل لا للإدانة، ومقاومتها فعلاً مشبوهًا يستحق المساءلة. وهنا تنكشف المفارقة الأشد قسوة: خطابٌ يتزيا بزي الحداثة، غير أن ثماره رجعية؛ يزعم التحرر، بينما يرسخ التبعية؛ يتحدث باسم العقل، فيما هو، في عمقه، إعادة صياغةٍ مهذّبة للهزيمة!

    في هذا السياق، لا يشير مفهوم الصهيونية العربية إلى حركة مُنظمة زمكانيًا، أو إلى تيار جماهيري بعينه، وإنما يظهر في الأدبيات الثقافية كتوصيفٍ نقدي لظاهرة فكرية – سياسية شاذة تغشى عالمنا العربي، وتشمل جُملة من المواقف والخطابات التي تتبنى، أو تُبرر، أو تُطبع منطق الصهيونية، سواء باسم الحداثة، أو الواقعية السياسية، أو نقد الذات العربية، مع إغفال البعد الاستعماري للصهيونية، وتفكيك السردية الفلسطينية، أو تحميل الضحية مسؤولية عنف الجلاد! ولا تنبع خطورة هذا الخطاب من انتشاره الواسع، بل من موقعه النخبوي وقدرته على التأثير في الوعي الجمعي عبر اللغة، والمفاهيم، وإعادة تعريف القيم؛ ولعل أخطر أشكال الهيمنة – كما نبَّه «المسيري» – ليست تلك التي تُفرض بالقوة الغاشمة، بل تلك التي تُقدَّم بوصفها عقلانية، أو أخلاقية، أو حتمية تاريخية. ومن هنا، تصبح الصهيونية العربية امتدادًا ناعمًا للمشروع الصهيوني، يعمل في مستوى الرموز والمعاني، بما يتجاوز مستوى العتاد العسكري والحدود.

    بهذا المعنى، لا تغدو دراسة الصهيونية العربية بحثًا في النوايا أو الاتهامات، بل تحليلاً لبنية الوعي حين ينفصل النقد عن العدالة، وحين تتحول الحداثة من أداة تحرر إلى أداة تبرير، وحين تحل لغة التكيف والقبول محل السؤال الأخلاقي. ومن ثم، فإن تفكيك هذا المفهوم يظل ضرورة معرفية لفهم تحولات الخطاب العربي المعاصر، وحدود النقد، ومسؤولية المثقف في زمن التباس المفاهيم.

أولاً: التماهي مع الخطاب الصهيوني

    حين نتأمل نشأة ما يُسمى بالصهيونية العربية، لا يصح أن نبحث عنها بوصفها انحرافًا مفاجئًا أو خيانة معزولة، وإنما بوصفها عرضًا مُركبًا لمرحلة تاريخية مضطربة، ونتاجًا لهشاشة الوعي العربي في لحظة انتقال كبرى شديدة الغرابة والتأثير؛ فقد وُلدت هذه الظاهرة في زمن كانت فيه الدول العربية تخرج مترنحة من تحت أنقاض الإمبراطوريات العثمانية، تبحث عن هوية جديدة لذاتها، وعن شكلٍ حديث للدولة، فيما كانت القوى الاستعمارية تُعيد رسم خرائط العالم وفقًا لمصالحها، مع التوسع والتنوع في أسلحتها لتشمل إعادة بناء الأفكار والثقافات والهويات، وإعادة تعريف معنى التقدم والشرعية والحداثة، إلى جانب القوة العسكرية المتطورة والتحالفات الإقليمية.

    في ذلك المنعطف، لم يكن الصراع مجرد صراع على الأرض، بل على المعنى: من يملك حق تعريف الحضارة؟ ومن يُحدد من هو «المتخلف» ومن هو «المتحضر»؟ هنا بالضبط، بدأت بعض العقول العربية تتجاوز – او بالأحرى تتراجع عن –  أفق التحرر كمضمون لفكرة الحداثة،  وتنظر إليها كـ «تذكرة عبور» إلى عالم القوة، حتى لو كان ثمنها التخلي التدريجي عن سردية الهوية الذاتية. وكما يُقلد الضعيف لغة القوي طلبًا للحماية، قلَّد بعض المثقفين العرب (وأشباه المثقفين) خطاب الغرب، ثم وجدوا أنفسهم – عن وعي وقصد أو عن غير وعي وقصد – يُرددون سرديات المشروع الصهيوني بوصفه امتدادًا طبيعيًا للحداثة والتقدم!

    لم تنشأ الصهيونية العربية إذن من فراغ، بل من تزاوجٍ مريب بين التحديث والمصلحة، وبين الإعجاب بالتقدم والانبهار بالقوة؛ فبعض المثقفين، ممن ضاقت بهم أوطانهم أو اصطدمت طموحاتهم بجدران الواقع، وجدوا في التماهي مع الخطاب الصهيوني – أو في تبريره وتطبيعه – وسيلة للتمايز، أو درعًا أخلاقيًا زائفًا يضمن القبول في دوائر النفوذ العالمية. لم يكن الأمر حبًا في إسرائيل، بقدر ما كان نفورًا من الذات، أو شكًا عميقًا في قدرة المجتمع العربي على النهوض دون وصاية. وهنا تظهر المفارقة المؤلمة: أن الفكر، الذي يُفترض به أن يكون أداة تحرر (في الجامعات والإعلام والخطاب الثقافي العام)، تحول إلى أداة تبرير؛ لا ينتقد القوة الغاشمة ويُفند منطقها، وإنما يقوم يتجميلها؛ ولا ينحاز إلى جانب العدالة، وإنما يختبئ خلف لغة «الواقعية» و«البراجماتية» و«الحداثة» و«الرفاهية». وكما برَّر بعض مثقفي أوروبا الاستعمار باسم «رسالة التمدين»، برَّر بعض العرب الصهيونية باسم «حقائق التاريخ» أو «ضرورة التعايش»، متناسين أن التاريخ ذاته يُكتب من موقع القوة، وليس من موقع الحق!

    كذلك لم تكن الصهيونية العربية حركةً جماهيرية، ولا تيارًا فكريًا معلنًا، بل شبكة رمزية من المواقف والاصطفافات: ندوةٌ هنا، ومؤتمرٌ هناك؛ مقالٌ هنا، وتصريحٌ هناك؛ إعادة تأويل للتاريخ والهوية، وتشكيكٌ دائم في الضحية، وتفهمٌ مفرط للجلاد. كانت أشبه بتيار تحت السطح، يعمل بصمت، ويكتسب شرعيته من اللغة لا من الفعل، ومن النبرة التي تبدو عقلانية لا من البرهان الأخلاقي. ولذا فإن فهم هذه الظاهرة لا يكون بتعداد الأسماء أو ملاحقة أشخاصٍ بعينهم، بل بفهم آلية الازدواج التي تحكمها: ازدواج بين خطاب حداثي وسلوك تبعي؛ بين دفاع معلن عن القيم الإنسانية، وتبرير خفي لانتهاكها حين يكون الفاعل «حليفًا» أو «نموذجًا ناجحًا». الفلسفة هنا تعلمنا درسًا قاسيًا: أن الفكرة التي تُخفي نواياها أخطر من الفكرة العنيفة؛ لأنها تتسلل إلى الوعي باسم العقل، وتُربك البوصلة الأخلاقية دون أن تُطلق رصاصة واحدة!

    بعبارة أخرى، ليست الصهيونية العربية – ولم تكن – مجرد اتجاه سياسي عاطفي، وإنما كانت – وما زالت – مشروعًا فكريًا مزدوج الوجه: وجهٌ يتزين بلغة التقدم والعالمية، ووجهٌ آخر يهادن الهيمنة ويقايض العدالة بالمصلحة. والأخطر أن هذا المشروع لا يحتاج إلى مؤامرة كي يستمر؛ يكفيه غياب النقد، وضعف ثقافة الاختلاف، واستسهال المواقف الجاهزة، ودعم الأنظمة الحاكمة، حتى يتحول إلى «رأي محترم» لا يجوز المساس به بدعوى اللياقة أو الواقعية. ومن هنا، فإن دراسة نشأة الصهيونية العربية ليست بحثًا في الماضي فحسب، بل هي تشريحٌ لوعينا الحاضر: كيف نفكر؟ ولماذا ننحاز؟ ومتى يتحول التسامح إلى تواطؤ؟ وهي دعوة مفتوحة لاستعادة شجاعة السؤال، قبل أن يتحول الصمت إلى موقفٍ ثابتٍ ممتد، وقبل أن يصبح النقد جريمة، وقبل أن نؤجل الحقيقة إلى ما بعد الموت، كأنها لا تستحق أن تُقال في حياة أصحابها!

ثانيًا: مصطلح بلا شهادة ميلاد

    لا نعثر في الأرشيف التاريخي الحديث، ولا في المتون السياسية الكلاسيكية الحديثة، على مرجعيةٌ موثوقةٌ تُسعف الباحث في تعيين شخصٍ بعينه بوصفه أول من نطق بعبارة «الصهيونية العربية» بصيغتها اللفظية المتداولة اليوم؛ فالمصطلح، في هذا التركيب تحديدًا، لا يظهر بوصفه مفهومًا تأسيسيًا في تاريخ الأفكار، بقدر ما يتبدى كأداةٍ نقدية وتأويلية تبلورت لاحقًا داخل الخطاب العربي المعاصر، في سياق توصيف ظواهر فكرية وسياسية مخصوصة، أكثر مما هي إحالة إلى مدرسة فكرية أو حركة منظمة. 

    أما مصطلح «الصهيونية» Zionism ذاته، فله نسبٌ تاريخيٌّ أكثر وضوحًا؛ إذ يُجمع الباحثون على أن أول استعمال مُوثق له يعود إلى المفكر اليهودي النمساوي «ناثان بيرنباوم» Nathan Birnbaum (1864 – 1937) في أواخر القرن التاسع عشر، حيث ورد المصطلح كتابيًا للمرة الأولى في مقالٍ له نشره سنة 1890 تحت عنوان «من أجل شرف شعبنا وسلامه» For the Honor and Peace of Our People، للإشارة إلى أنشطة حركة جماهيرية عُرفت باسم «هوفيفي صهيون» Hovevei Zion (حرفيًا: «محبو صهيون» Lovers of Zion)، وتشير كلمة «صهيون» إلى «جبل صهيون» Mount Zion، وهو تل في القدس المحتلة ومصطلح مستخدم في الكتاب المقدس العبري كرمز ديني – توراتي مرتبط بالقدس أو «أرض الميعاد». وفي سنة 1893، نشر «بيرنباوم» كتاب «النهضة القومية للشعب اليهودي في أرضه» The National Rebirth of The Jewish People in its Own Land، الذي دعا فيه إلى هجرة اليهود إلى فلسطين. وفي العام ذاته، أسَّس منظمة «صهيون: اتحاد الجمعيات النمساوية لاستعمار فلسطين وسوريا» Zion: Union of Austrian Societies for the Colonization of Palestine and Syria لتنفيذ مقترحاته. 

    وكان الزعيم الصهيوني الأبرز، الصحافي والمحامي النمساوي «تيودور هرتزل» Theodor Herzl (1860 – 1904) غير مدرك لاستخدام «بيرنباوم» الأصلي للمصطلح قبل أن يقوم هو نفسه بتعميم مصطلح «الصهيونية». ففي يوميات «هرتزل« (1895 – 1896)، استخدم في البداية مصطلح «صهيوني» لوصف الآخرين وليس نفسه. كما استخدم المصطلح لوصف أعضاء «محبي صهيون»، الذين رآهم قوميين يهودًا مثله، مع افتقادهم لخطة ملموسة. وعندما نشر «هرتزل» كتاب «دولة اليهود» Der Judenstaat سنة 1896، استخدم مصطلح «صهيوني» في النص، غالبًا بنبرة نقدية، لوصف دعاة الهجرة مثل «محبي صهيون». ودعا في الكتاب إلى إنشاء دولة يهودية، وهي فكرة قال إنها «قديمة» وليست من بنات أفكاره. وبعد صدور «دولة اليهود»، كتب «بيرنباوم» مراجعة للكتاب، عزا فيها نجاحه إلى تبني المؤلف للصهيونية بفخر، لكنه انتقد أيضًا مقترحات «هرتزل» الثقافية. وسرعان ما قام «بيرنباوم» بمراسلة هرتزل، وقدَّم له نسخة من كتاب «النهضة القومية للشعب اليهودي في أرضه» بوصفها نوعًا من التثقيف الصهيوني. ولم يبدأ هرتسل في تعريف نفسه بوصفه «صهيونيًا» إلا بعد أشهر من نشر «دولة اليهود». ثم شاع استخدامه لمصطلح «الصهيونية» لاحقًا مع انعقاد المؤتمر الصهيوني الأول The First Zionist Congress سنة 1897 وتأسيس المنظمة الصهيونية العالمية The World Zionist Organization، لينتقل بذلك الرمز «صهيون» من حيزه اللاهوتي إلى برنامج سياسي عملي، يقوم على إنشاء كيان استيطاني في فلسطين، مدعوم بشبكات مالية ودبلوماسية وإعلامية عابرة للحدود.

مع هذا التحول العملي، تجاوزت أهداف الصهيونية العالمية بُعدها الرمزي لتتجسد في المبادئ العملية التالية: 

1. إقامة دولة يهودية ذات طابع قومي حصري على أرض فلسطين التاريخية؛

2. تشجيع الهجرة اليهودية المنظمة وإعادة تشكيل الجغرافيا الديموغرافية بالقوة؛

3. نفي الوجود التاريخي والسياسي للشعب الفلسطيني أو تقليصه إلى مسألة إنسانية لا سياسية؛

4. توظيف الدعم الدولي، ولا سيما الغربي، لضمان تفوّق عسكري وسياسي دائم؛

5. إنتاج سردية تاريخية وإعلامية تُضفي شرعية أخلاقية على مشروع استيطاني ذي طبيعة استعمارية.

    في المقابل، تبقى «الصهيونية العربية» مصطلحًا بلا شهادة ميلاد أكاديمية دقيقة؛ إذ لم يتشكل المصطلح في رحم الدراسات الصارمة، وإنما وُلد في فضاء النقد السياسي والثقافي، وتداولته المقالات والتحليلات كتوصيفٍ لحالات من الانزياح الأيديولوجي، أو كشكلٍ من أشكال من التواطؤ أو التماهي مع المشروع الصهيوني داخل دوائر بعض النخب أو البُنى العربية. ولهذا، يغلب حضوره في السجالات المعاصرة أكثر من حضوره في التاريخ الفكري المؤسس. وقد ناقش عدد من الكُتاب والمحللين العرب هذه الظاهرة المصطلحية، وسعوا إلى تفكيك بنيتها الدلالية، غير أن هذا التداول ظل دون أن يرقى إلى إجماع أكاديمي يُحدد أول استعمال رسمي مُوثق للمصطلح في نصٍ بعينه أو لحظة تاريخية محددة.

ثالثًا: ملامح الصهيونية العربية وتعريفها

من مجمل ما تتيحه المصادر، يمكن استخلاص الملامح التالية للصهيونية العربية:

‌أ. مصطلح نقدي حديث

    يُستخدم مصطلح «الصهيونية العربية» اليوم في التحليل السياسي والإعلامي العربي بوصفه أداةً نقدية لوصف ظاهرة اجتماعية – سياسية يُنظر فيها إلى بعض النخب العربية على أنها تتبنى مواقف، أو تبني علاقات مع إسرائيل، تتجاوز الموقف الشعبي التقليدي الرافض للصهيونية. وقد تزايد تداول هذا الوصف منذ أواخر التسعينيات، في ظل مؤتمرات سياسية ولقاءات علنية بين شخصيات عربية وإسرائيلية، ليُفهم بوصفه ظاهرة أو تيارًا، وليس مصطلحًا تاريخيًا راسخًا.

‌ب. غياب التوثيق الأولي

    على الرغم من شيوع استعمال تعبيرات مثل «الصهيونية العربية» و«المتصهينون العرب» في الخطاب النقدي الحديث، لا نعثر في الدراسات الموثوقة على نصٍ مؤرَّخٍ بدقة يُحدد قائل أو مُستخدم المصطلح الأول أو زمن ظهوره، بخلاف مصطلح «الصهيونية» الذي تعود جذوره بوضوح إلى نهاية القرن التاسع عشر.

‌ج. السياق المعاصر

    يَرِد المصطلح غالبًا في سياق نقد سياسي وثقافي معاصر، خصوصًا في أعقاب اتفاقيات التطبيع بين بعض الحكومات العربية وإسرائيل، وفي تحليل أدوار نخب يُنظر إليها على أنها تسهم في تمييع الصراع التاريخي مع المشروع الصهيوني، أو إعادة تسويقه أخلاقيًا ومعرفيًا داخل الوطن العربي.

‌د. الصهيونية والتطبيع

    تقتضي المقاربة الدقيقة التمييز بين الصهيونية بوصفها أيديولوجيا استعمارية إحلالية شاملة، تتأسس على سردية الحق التاريخي ونفي الآخر، وتستهدف إقامة دولة يهودية في فلسطين، مع ما يرافق ذلك من تسويغ أخلاقي للعنف والإقصاء، وتقديم الذات الصهيونية كامتداد حضاري للغرب في الشرق، وبين التطبيع بوصفه مسارًا سياسيًا أو ثقافيًا إجرائيًا يهدف إلى جعل العلاقة مع إسرائيل «طبيعية» ونزع الصفة الاستثنائية عن الاحتلال ودمج الكيان في المحيط العربي. ومن هنا لا يغدو المفهومان مترادفين نظريًا، إذ يمكن للتطبيع أن يُمارَس بدوافع الإكراه أو موازين القوة دون تبنٍ صريحٍ للصهيونية، كما يمكن تبني الصهيونية فكريًا دون الانخراط في مسار تطبيعي رسمي؛ غير أن هذا الفصل المفهومي يذوب عمليًا في السياق العربي المعاصر، حيث يعمل التطبيع غالبًا على تحقيق الغاية الصهيونية المركزية: تحويل إسرائيل من كيان استعماري استثنائي إلى دولة عادية، عبر إعادة إنتاج سرديتها، وتحويل الاحتلال إلى «نزاع»، واختزال فلسطين في ملف تفاوضي، وإدانة المقاومة باسم السلام، فتنتقل الصهيونية من الهامش إلى الوعي لا كعقيدة معلنة بل كمنطق ولغة وأفق تفكير. وعند هذه النقطة، حين يُبرَّر الاحتلال أخلاقيًا، وتُدان الضحية، ويُعاد تأهيل الجلاد، ويُجرَّم الرفض، ويُقدَّم الكيان كنموذج حضاري، لا يعود التطبيع سياسة ظرفية، بل انخراطًا فعليًا في المنظومة الصهيونية وإن غاب الاسم!

    على هذا النحو، نستطيع أن نضع تعريفًا جامعًا للصهيونية العربية فنقول إنها: «خطابٌ فكري أو ممارسة سياسية – ثقافية تصدر عن فاعلين عرب (أفرادًا أو نخبًا أو مؤسسات أو حكومات) تتبنى، صراحةً أو مواربة، سرديات المشروع الصهيوني، أو تُبرر منطلقاته، أو تعيد إنتاج منطقه الاستعماري، أو تُسهم في تطبيعه أخلاقيًا ومعرفيًا، ولو تحت شعارات الواقعية السياسية، أو السلام، أو العقلانية، أو الحداثة، أو نقد الذات العربية، مع إقصاء السردية الفلسطينية التي هي في الأصل سردية حقٍ وعدالة». 

رابعًا: الصهيونية موقف وليست هوية دينية

   الصهيونية، في جوهرها (في مفهومها العام وفي إطارها العربي) ليست انتماءً دينيًا، بل هي كما ذكرنا موقفٌ سياسي – أيديولوجي –وظيفي؛ وقد وُجدت وتوجد بين يهود ومسيحيين ومسلمين، وبين سنّةً وشيعة، وبين عرب وغير عرب. وفي هذا السياق، يصبح من الضروري الفصل الصارم بين الصهيونية والديانة اليهودية؛ فالصهيونية ليست مرادفًا لليهودية، ولا تمثّلها تمثيلاً دينيًا أو أخلاقيًا. اليهودية ديانة توحيدية ضاربة في التاريخ، ذات تنوعات روحية وثقافية واسعة، وقد عُرفت عبر قرون طويلة مواقف لاهوتية وأخلاقية رافضة للصهيونية، سواء لأنها تؤجل «العودة» إلى مشيئة إلهية، أو لأنها ترفض العنف والاستعمار باسم الدين. كما أن أعدادًا كبيرة من اليهود عارضوا الصهيونية بوصفها مشروعًا سياسيًا قوميًا لا يُعبر عن إيمانهم ومعتقدهم الديني.

    من هذا المنطلق أيضًا، لا يستهدف استخدام مصطلح «الصهيونية العربية» دينًا ولا جماعة دينية، بل يندرج ضمن خطاب نقدي يسعى إلى شكلٍ من أشكال من التطبيع الفكري والسياسي، أو إعادة إنتاج السردية الصهيونية داخل المجال العربي، سواء عبر تبرير الاحتلال، أو تحييد القضية الفلسطينية، أو إعادة تعريف الصراع بوصفه قدرًا تاريخيًا وليس فعلاً استعماريًا قابلًا للمساءلة. وهكذا، يغدو المصطلح أداة تحليل للخطاب والسلطة والوعي، لا حكمًا هوياتيًا ولا توصيفًا إثنيًا. وبعبارة أوضح، تُعد الصهيونية العربية موقفًا فكريًا مُنحازًا إلى المشروع الصهيوني أو متماهيًا مع منظومته السردية. وهو موقف لا ينبع من العقيدة الدينية بقدر ما ينشأ عن مصالح سياسية، أو مواقع سلطوية، أو حسابات أيديولوجية، أو تبعية ثقافية أو استعمارية، أو توظيف إعلامي ومعرفي. وتجدر الإشارة في هذا الصدد غلى أن ثمة مسيحيين عرب كانوا في طليعة مناهضي الصهيونية (مثل «جورج حبش»، و«إدوارد سعيد»، و«قسطنطين زريق»)، وفي المقابل، وُجد مسلمون عرب مارسوا التطبيع والدفاع عن إسرائيل فكريًا أو سياسيًا، ما يعني أن الديانة أو الطائفة لم تكن يومًا مؤشرًا حاسمًا للموقف من الصهيونية، وان المُحدد الحقيقي للتصهين العربي هو الموقع وليس العقيدة، حيث تظهر تظهر الصهينة غالبًا لدى: نخب قريبة من السلطة، أو مثقفين مرتبطين بالمراكز الغربية، أو إعلاميين يسعون إلى القبول الدولي، أو فاعلين يرون في إسرائيل «حليفًا وظيفيًا» ضد خصوم داخليين أو إقليميين، أو أشباه مثقفين يطلبون الشهرة والمال والمناصب التي يمكن أن تُغدقها عليهم السُلطة وفق توجهاتها.

خامسًا: محطات تاريخية وفكرية متداخلة

    أخيرًا، وبشكلٍ مُجمل، نستطيع القول أن الصهيونية قد تخلقت في الوعي العربي، لا بوصفها فكرة وافدة فحسب، بل كأثرٍ تراكمي لانكسارات متتابعة، تشابكت فيها اللحظة التاريخية بالتحول الفكري، وتواطأت السياسة مع الثقافة، حتى غدت بعض مقولاتها مألوفة في خطاب نخبٍ كانت، يومًا، في طليعة الرفض والمقاومة. ويمكن رد هذا التشكل التدريجي إلى محطات مفصلية، من أبرزها:

1. هزيمة يونيو 1967

    كانت النكسة أكثر من خسارة عسكرية؛ كانت زلزالاً أصاب بنية الوعي القومي في الصميم، فتهشمت السرديات الكبرى، وانكسرت الثقة بالذات الجمعية. في هذا الفراغ الوجودي، تسلل خطاب «الواقعية» بوصفه خلاصًا عقلانيًا، فإذا به يتحول لدى بعض النخب إلى إعادة تبرير للآخر، بل إلى مصالحة فكرية مع المشروع الصهيوني، تحت ستار الضرورة التاريخية.

2. الإخفاق السياسي الداخلي

   مع أفول أحلام الوحدة، وتعثر مشاريع العدالة الاجتماعية، وصعود أنظمة ونخب مأزومة بالشرعية، جرى استدعاء منطقٍ براجماتي مستعار، يُدار به الصراع لا بوصفه قضية وجود، بل كملفٍ سياسيٍ قابلٍ للتسوية. وهكذا تسربت الرؤية الغربية – الصهيونية إلى مراكز القرار والخطاب، متدثرة بثوب العقلانية السياسية.

3. الانفتاح الإعلامي والثقافي

   بعد اتفاقيات السلام الأولى، ولا سيما كامب ديفيد سنة 1978، انكسرت المحرمات الرمزية، وانفتحت الفضاءات الإعلامية والثقافية على خطابٍ جديد، يُعيد سرد التاريخ بلغة مخفّفة من الصراع. وفي هذا المناخ، بدأت بعض النخب الثقافية تتماهى مع روايات أقرب إلى المنظور الصهيوني، لا عن قناعة صريحة دائمًا، بل بفعل التراكم والتعوّد وإعادة التأويل.

4. العولمة والتحولات الاقتصادية

    مع اندماج أغلب الدول العربية في منظومات السوق العالمية، وتنامي الارتباط البنيوي بالغرب، تشكلت أرضية فكرية ترى في إسرائيل نموذجًا ناجحًا أو شريكًا محتملاً في معادلات البقاء والنفوذ. وهكذا لم تعد الصهيونية تُواجَه بوصفها استعمارًا استيطانيًا، بل أُعيد تقديمها كخيارٍ واقعي في عالم تحكمه المصالح، بغض النظر عن المبادئ.

    بهذا المعنى، لم يكن التحوّل وليد لحظة واحدة، بل حصيلة مسار طويل من الانكسار وإعادة التكيّف، حيث تراجعت الساؤلات الأخلاقية الكبرى أمام إغراء «الواقعي» وضرورات النجاة في زمنٍ مضطرب.

تابع الحلقة الثانية: الصهيونية العربية: جدلية الفكر والخيانة الحلقة الثانية: ممثلو الصهيونية العربية (النُخب، والأدوات، والأقنعة)

    في ظاهر الأمر، يمكن القول أن «إبستين» كان رجلاً منحرفًا، حالة شاذة، عطبًا فرديًا في آلة اجتماعية ربما كانت سليمة. هذا هو الصوت المطمئن الذي يريده كثيرٌ من أبناء الحداثة: صوتٌ يحمي صورة العالم الذي شيدوه، ويُحول الفضيحة إلى استثناءٍ لا قاعدة. لكن الفلسفة لا ترتاح لهذا الاطمئنان المُريح؛ فهي تسأل دائمًا: ما الشروط التي تجعل الاستثناء ممكنًا؟ وأي عالمٍ هذا الذي يسمح لرجل واحد أن يجمع المال والنفوذ والجسد والاسرار، ويقيم شبكةً من الصمت حول أفعاله؟ وكيف يمكن لنظامٍ يدعي الدفاع عن قيم الحرية والعدالة والكرامة الإنسانية أن يسمح ببناء عوالم موازية، تُدار في الظل، حيث تختفي الحدود الأخلاقية كما تختفي النجوم عند الفجر، وتتجلى هشاشة القيم أمام وهج الثروة، ويتوارى الضمير خلف بريق السلطة؟

    هنا يظهر وجهٌ آخر للحداثة: وجهٌ لا يتحدث عن العقل والحرية والحقوق، بل عن سلطةٍ تتخفى خلف اللغة النبيلة. في هذا الوجه، يصبح المال جواز مرورٍ أخلاقيًا، وتتحول العلاقات إلى دروع، ويغدو القانون أحيانًا أداةً مرنةً لمن يملك القدرة على شد خيوطه. ليست القضية أن الحداثة شريرة في جوهرها، بل أنها – كما كل حضارة – تحمل في داخلها إمكانات النور والظلام معًا.

    من منظورٍ كانطي، بدا ما نُسب إلى «إبستين» أشبه بجُرحٍ مفتوح في فكرة الإنسان ذاتها: خيانةٌ للإنسانية في الإنسان، حيث يُنزع عن الآخر وجهه وكرامته ليغدو وسيلةً صماء، جسدًا بلا قصة، وموردًا قابلاً للاستنزاف في اقتصادٍ بارد للرغبة. غير أن هذه الخيانة لم تكن حدثًا معزولاً في فراغٍ أخلاقي مُعقم، بل ثمرةً مُرة لفضاءٍ ثقافي حديث يرفع الفردانية إلى مقامٍ شبه مقدس، فتغدو الحدود بين الحرية والتحرر، وبين الاختيار والافتراس، رقيقةً كخيط العنكبوت. في هذا الفضاء، تتضخم القدرة على الفعل بينما تخبو المسؤولية، فتتحول الحرية من التزامٍ تجاه الآخر إلى تقنيةٍ للإفلات منه، ومن فضيلةٍ أخلاقية إلى امتيازٍ يُحصن صاحبه من المحاسبة، ويجعل الاستغلال يبدو – ولو لحظة –  كأنه حقٌّ شخصي وليس جريمة أخلاقية.

    على الضفة الأخرى، يقف المُعارض للحداثة أو لهيمنة القيم الغربية، من منظور ديني أو ثقافي محلي، ليقول: «ها هو الغرب قد فضح نفسه؛ هذه هي أخلاقه الحقيقية». صحيح أن في كلمته صدى من غضبٍ أخلاقي مفهوم، ورغبة في رؤية الفضيحة كبرهانٍ نهائي على فساد الحداثة، لكن الفلسفة لا تسمح بالانتصار السهل كما أسلفنا؛ فاختزال حضارة كاملة في رجلٍ واحدٍ يشبه اختزال محيطٍ في موجةٍ عابرة. الغرب ليس كتلةً واحدة؛ فيه قضاةٌ شجعان، وصحافةٌ استقصائية، وناجون رفعوا أصواتهم، وفلاسفةٌ ينتقدون الرأسمالية من الداخل.

    ومع ذلك، لا يمكننا رد كلام المعارضين للحداثة الغربية بكُليته؛ فهم يضغطون بأصابعهم – ولو بخشونة – على جُرحٍ حقيقي: العلاقة الخطرة بين رأس المال والأخلاق (حتى داخل المجتمعات الشرقية أو العربية أو المسلمة)؛ فحين تصبح القوة الاقتصادية حصانةً اجتماعية، فإن العدالة تتشقق من الداخل. هنا يلتقي نقدهم مع نقد فلاسفة من داخل الغرب ذاته، من الاسكتلندي «ألاسدير ماكنتاير» Alasdair MacIntyre (1929 – 2025) إلى الكندي «تشارلز تايلور» Charles Taylor (مواليد 1931) ، الذين رأوا أن الحداثة فقدت «معجمها الأخلاقي المشترك»، وتركت الأفراد في بحرٍ من الخيارات بلا بوصلةٍ قيمية!

    لكن المقارنة بين «فضيحة إبيستين» و«العنف في بعض المجتمعات» تكشف بدورها عن مرآة أخرى: مرآة المقارنات غير المتكافئة؛ فمن غير العادل أن نُدين ثقافةً كاملة بسبب أفعال بعض أبنائها، ثم نُبرئ ثقافةً أخرى لأنها تمتلك خطابًا حقوقيًا لامعًا. العدالة الفكرية تقتضي معيارًا واحدًا: أن نسأل في كل مكان وزمان عن الشروط التي تسمح بالاستغلال، وليس عن الهويات التي يرتديها المستغلون. ومن هذا المنظور، فإن «ظاهرة إبيستين» ليست قصةً عن الغرب وحده، ولا عن الشرق وحده، بل عن الإنسان حين يتم إطلاق يده بلا رقيبٍ أخلاقي، وحين تُحاط قوته بجدران الصمت. إنها درسٌ في فلسفة السلطة: السلطة حين لا تُحاسب تتحول إلى هاوية، وحين لا تُراقب تُغري أصحابها بالاعتقاد أنهم فوق الخير والشر.

    ربما كان السؤال الأعمق الذي تطرحه هذه الفضيحة هو: هل يمكن للحداثة أن تنقذ نفسها أخلاقيًا دون أن تعود إلى جذورٍ روحية أو قيمية أعمق؟ وهل يمكن للتقاليد الدينية أن تنتقد الغرب دون أن تواجه ظلالها الخاصة في الداخل؟

    في النهاية، يقف «إبيستين» كطيفٍ فلسفي أكثر منه كشخص: طيفٌ يُذكرنا بأن التقدم التكنولوجي لا يساوي التقدم الأخلاقي، وأن القانون بلا فضيلة يصبح إدارةً للجرائم وليس منعًا لها، وأن الحقيقة – مهما حُجبت – تظل تبحث عن شقٍ في الجدار لتتسلل منه. إن قراءة هذه الظاهرة فلسفيًا لا تهدف إلى إدانة حضارة أو تبرئة أخرى، بل إلى تعميق وعينا الأخلاقي: أن ندرك أن كل مجتمع، مهما بلغت إنجازاته، يمكن أن يُنجب وحوشًا إذا تُركت القوة بلا ضابط، والرغبة بلا حدود، والمال بلا مساءلة. وهكذا يبقى السؤال مفتوحًا، كما ينبغي للفلسفة دائمًا أن تفعل: أي عالم نريد أن نبنيه، على الأقل للأجيال القادمة، بعد أن رأينا ما يمكن أن يولده عالمنا الحالي؟

    لقد دخل العلم مرحلة غير مسبوقة، لم يعد فيها الاكتشاف نتيجة مسار بطيء من الفرضيات والتجارب، بل ثمرة تفاعل فوري بين البيانات الضخمة Big Data، والحوسبة فائقة الأداء High-Performance Computing، والخوارزميات القادرة على التعلم والاستنتاج والمحاكاة. وفي هذا المشهد، يصبح السؤال الفلسفي الأكثر إلحاحًا: هل ما نشهده هو تسريع للمعرفة فقط، أم إعادة كتابة لقواعد إنتاجها؟ وهل من يتحكم في أدوات الذكاء الاصطناعي يتحكم، بالضرورة، في مستقبل الحقيقة ذاتها؟

    في قلب هذا التحول، ظهرت ما عُرفت باسم «مهمة التكوين» The Genesis Mission، كمبادرة وطنية أطلقتها الحكومة الأمريكية بقيادة وزارة الطاقة الأمريكية، وهي مبادرة لا يمكن قراءتها بوصفها مشروعًا علميًا محضًا، وإنما بوصفها إعلانًا رمزيًا عن بداية عصر جديد في علاقة الدولة بالعلم، والعلم بالسلطة.

     تم الإعلان عن مهمة التكوين رسميًا في نوفمبر 2025 عبر أمر تنفيذي وقَّعه الرئيس الأمريكي «دونالد ترامب»، في لحظة تاريخية تتقاطع فيها الطموحات العلمية مع رهانات التفوق الجيوسياسي. ولم يكن اختيار الاسم «جينيسيس» Genesis، أي «الأصل» أو «البداية» اعتباطيًا؛ حيث يحيل إلى فكرة الخلق الأولى، وإلى طموح تأسيسي يرمي إلى إعادة ولادة العلم ذاته، ولكن هذه المرة بوساطة الذكاء الاصطناعي.

    تهدف مهمة التكوين إلى إنشاء منصة وطنية مُوحَّدة للذكاء الاصطناعي، قادرة على دمج الثروات المعرفية التي تمتلكها الأمة الأمريكية، من قواعد بيانات علمية هائلة، إلى موارد حوسبة عملاقة، وصولاً إلى أنظمة ذكاء اصطناعي متقدمة لا تكتفي بتحليل النتائج، بل تشارك في تصميم التجارب العلمية. وبهذا المعنى، يتحول الذكاء الاصطناعي من أداة مساعدة إلى شريك معرفي، ومن وسيط تقني إلى فاعل في إنتاج العلم.

    في النموذج التقليدي للعلم، كان الاكتشاف أشبه برحلة طويلة محفوفة بالاحتمالات، تتطلب سنوات من التجريب والتكرار. أما في نموذج مهمة التكوين، فإن الذكاء الاصطناعي قادر على محاكاة آلاف السيناريوهات في وقت واحد، واختبار الفرضيات افتراضيًا، وتسريع الوصول إلى النتائج عبر تقنيات مثل المحاكاة Simulation والنمذجة Modeling، مما يعيد تعريف زمن الاكتشاف العلمي وطرائقه. وهكذا، لا يغدو السؤال الأهم: ماذا نكتشف؟ بل: من يحدد ما يستحق الاكتشاف؟ وتستند هذه المهمة إلى تحالف واسع يجمع وزارة الطاقة الأمريكية Department of Energy – DOE، وشبكة مختبراتها الوطنية، والجامعات، وشركات التكنولوجيا العملاقة، في نموذج تعاوني يذيب الحدود التقليدية بين القطاعات: العام والخاص والأكاديمي. ولا شك أن هذا النموذج يعكس تحولاً عميقًا في دور الدولة، من ممول أو منظم للبحث العلمي إلى شريك مباشر في صناعته، عبر بنية ذكاء اصطناعي مركزية.

    غير أن البعد العلمي ليس سوى وجه واحد من وجوه مهمة التكوين؛ فخلف هذا المشروع، يلوح بوضوح هاجس المنافسة الدولية، ولا سيما مع الصين، في سباق الهيمنة على تقنيات الذكاء الاصطناعي المتقدم. وقد شُبهت المبادرة، في خطابها السياسي، بأكبر تعبئة علمية منذ برنامج أبولو Apollo Program، في استدعاء واعٍ لذاكرة تاريخية ربطت التفوق العلمي بالقوة الوطنية. لكن حيثما تُعاد صياغة المعرفة، تُعاد معها صياغة السلطة؛ فتركيز البيانات، والحوسبة، والخوارزميات في منصات محددة، يثير تساؤلات أخلاقية وسياسية حول الحوكمة الخوارزمية Algorithmic Governance (إدارة أو تنظيم القرارات والعمليات العامة أو المؤسسية عبر أنظمة وخوارزميات حاسوبية بدلاً من الاعتماد الكامل على البشر)، وحول من يمتلك القرار في عالم بات يُدار بشكلٍ متزايد بواسطة أنظمة لا تفكر على الطريقة الإنسانية، لكنها تؤثر في مصائر البشر. كما تبرز تحديات حماية البيانات الحساسة، وحدود الاعتماد على الشركات التكنولوجية الكبرى Big Tech، ومخاطر اختزال التعدد العلمي في منطق خوارزمي واحد.

    من هنا، لا تُعد مهمة التكوين مشروعًا أمريكيًا داخليًا فحسب، وإنما علامة على تحول كوني في بنية المعرفة ذاتها. إنها لحظة تتقاطع فيها الفلسفة مع السياسة، والعلم مع القوة، والذكاء الاصطناعي مع سؤال قديم متجدد: من يملك المستقبل حين تُصبح المعرفة آلية، والسلطة خوارزمية؟ قد تبدو مهمة التكوين، عند النظرة الأولى، مجرد مشروع تقني طموح يهدف إلى تسريع الاكتشاف العلمي عبر تسخير الذكاء الاصطناعي، غير أن جوهرها الحقيقي لا يقيم في بنيتها الخوارزمية ولا في قدرتها الحاسوبية، بل فيما تفترضه – صمتًا – عن معنى المعرفة، وعن موقع الإنسان داخل فعل الاكتشاف، وعن الحدود التي ينبغي أن يقف عندها القرار العلمي؛ فهي لا تضيف أداة جديدة إلى ترسانة العلم، بل تعيد صياغة النموذج الذي يتم إنتاج العلم به، وتعلن انتقالاً هادئًا ولكن عميقًا من علمٍ يُفهم إلى علمٍ يُصنَّع.

أولاً: مهمة التكوين بين مانهاتن وأبولو

    وفقًا لمؤرخ وفيلسوف العلم الأمريكي «توماس كون» Thomas Kuhn (1922 – 1996)، لا يتقدم الفهم العلمي تراكمًا متدرجًا، بل عبر تحولاتٍ نموذجية حادة تُغير الإطار الذي يُفهم العالم من خلاله؛ لحظات لا تتميز بإنجازاتها التقنية فحسب، بل بإعادة تعريف ما يُعد علمًا، وما يُحسب دليلاً، وما يمكن أن نُعده  أصلاً معرفة. ولو أخذنا بهذه الرؤية، فإن ثمة ثلاث لحظات تقف كعلاماتٍ فاصلة في هذا المسار: لحظة مانهاتن، حين اكتشف العلم كيف يُدمر ويُفني؛ ولحظة أبولو، حين تجرأ العلم على أن يحلم علنًا؛ ولحظة التكوين، حيث بدأ العلم يُفكر في الاستغناء عن الإنسان! وبالتالي، فالسؤال الذي يطل من بين هذه اللحظات ليس تقنيًا، بل هو سؤالٌ ميتافيزيقي: كيف تغير موقع الإنسان داخل مشروع المعرفة؟ ومتى تحول العلم من بحثٍ عن المعنى إلى نظامٍ يعمل بذاته؟

1) مانهاتن: العلم كذراعٍ للعدم

    لم يكن مشروع مانهاتن مجرد برنامجٍ علمي، بل كان التقاءً كثيفًا بين العقل، والقرار، والقوة المطلقة. هناك، للمرة الأولى، لم يُسأل العلم عما يفهمه، بل عما يستطيع تدميره. تحولت المعرفة إلى فعل، والفعل إلى تهديد كوني. إنه تجسيدٌ حي لما أطلق عليه عالم الاجتماع والفيلسوف الألماني «ماكس فيبر» Max Weber (1864 – 1920) اسم «العقل الأداتي»: عقلٌ لا يرى في العالم إلا ما يمكن إخضاعه. في مانهاتن، انكسرت الصلة بين الاكتشاف والمسؤولية، ولم يعد العالِم شاهدًا على الحقيقة، بل ترسًا في ماكينة سيادية، وأصبح العلم – وقد أُفرغ من تأمله – شريكًا في إنتاج الخطر وتسهيل الدمار!

2) أبولو: عودة الحلم إلى المعادلة

    على النقيض، جاء برنامج أبولو كاستعادةٍ نادرة لوجهٍ آخر للعلم. لم يكن سؤال أبولو: ماذا نستطيع أن نفعل؟ بل: إلى أي أفق يمكن للإنسان أن يمد وعيه؟ هنا، لم تُلغِ التقنية المعنى، بل حملته. صار الصاروخ استعارة، والقمر مرآةً لطموحٍ إنساني يتجاوز الأرض دون أن يتنكر لها. ظل الإنسان في المركز: العالِم مُبدع، والرائد رمز، والجمهور شاهدٌ على سردية مشتركة. كان أبولو محاولة للتوفيق بين القدرة والمعنى، وبين السيطرة والتجاوز، وبين الحساب والحلم.

3) مهمة التكوين: العلم يعمل وحده

    مع مهمة التكوين، ندخل طورًا آخر، أكثر غموضًا وأقل شاعرية. هنا لا يُطلب من العلم أن يفهم، بل أن يتنبأ؛ ولا من الإنسان أن يكتشف، بل أن يُشرف. الذكاء الاصطناعي لا يُنتج معرفة بالمعنى الكلاسيكي، بل يُنتج نتائج: نماذج بلا حدس، وتنبؤات بلا تجربة، واكتشافات لا تمر بالوعي. ومن ثم، ينشأ سؤالٌ مقلق: هل تظل المعرفة معرفةً إذا انفصلت عن الفهم؟ ومن يُسأل أخلاقيًا عن نتائج لا أحد «يعرف» كيف وُلدت؟

    في مهمة التكوين، لا يقف العالِم أمام الظاهرة، بل أمام شاشة، وأمام خوارزمية، وأمام تدفقٍ لا متناهي من البيانا؛. ويتحول من مكتشفٍ إلى قيَّم، ومن فاعلٍ إلى مُراجع. والأخطر: أن منطق الخوارزمية لا يسأل عما ينبغي اكتشافه، بل عما يمكن تسريع، حيث يتم تقديم المنفعة على المعنى، والسرعة على العمق، والقابلية للحوسبة على الأسئلة الوجودية. وهكذا تتكدس المعرفة حيث توجد السلطة الحاسوبية، وتنغلق الدائرة بين الدولة، والتقنية، ورأس المال.

    لم يكن توقيع الرئيس «ترامب» على مهمة التكوين فعلًا إداريًا، بل إيماءة رمزية: العلم لم يعد أفقًا كونيًا، بل موردًا استراتيجيًا. لم يعد مساحة تعاون، بل ساحة سباق. الذكاء الاصطناعي لا يُحيد السياسة، بل يُسرعها. والعلم، وقد دخل هذا المدار، يفقد حياده البنيوي إلى الأبد!

    مشروع مانهاتن علَّمنا كيف نخاف، أما برنامج أبولو فقد علَّمنا كيف نأمل، وأما مهمة التكوين فتُعلمنا كيف نُدير. ووفقًا للفيلسوف الألماني مارتن هيدجر Martin Heidegger (1889 – 1976)، فإن الخطر الحقيقي للتقنية ليس فيما تفعل، بل في كيفية كشفها للعالم. في مانهاتن: انكشف الوجود بعنف، وفي أبولو: توهمنا سيطرة نبيلة، وفي التكوين: يُختزل العالم إلى مخزون بيانات، والإنسان إلى هامشٍ إشرافي. أما عن سؤال المعنى، فيمكن القول أن مشروع مانهاتن أفسد البراءة، وبرنامج أبولو أنقذ الحلم، بينما وضعت مهمة التكوين المعنى ذاته على المحك. لم يعد السؤال: كم نعرف؟ ولا حتى: ماذا نستطيع؟ بل: هل نريد علمًا أسرع، أم علمًا أعمق؟ فالعلم الذي يتجاوز قدرتنا على الفهم، ويفوق قدرتنا على المساءلة، قد يكون أخطر إنجازٍ للعقل ذاته.

ثانيًا: تحليل إبستمولوجي (كيف تعيد مهمة التكوين تعريف معنى «العلم»؟)

    لطالما كان العلم، في صورته الكلاسيكية، فعلًا بطيئًا بطبيعته؛ يتقدم بالتراكم، ويُبنى عبر الجدل، ويزدهر بالخطأ بقدر ما يزدهر بالتصحيح. كان التفسير فيه قيمة مركزية، وكان السؤال «لماذا؟» يسبق دومًا السؤال «كيف؟». أما في أفق مهمة التكوين، فإن افتراضًا مختلفًا يطفو إلى السطح: المعرفة لم تعد تُقاس بعمق الفهم، بل بقدرة النظام على التنبؤ السريع والدقيق. وهكذا، تُعاد صياغة العلم بوصفه آلة إنتاج للنتائج، وليس مجرد مسارٍ للتأمل والفهم.

    هذا التحول لا يخلو من خطورة إبستمولوجية؛ إذ يُستبدل الكفاءة بالفهم، ويختزل التفسير في نموذج تنبؤي Predictive Model قادر على الإجابة عن سؤال «ماذا سيحدث؟» دون أن يقترب من سؤال «لماذا يحدث؟». فلسفيًا، نحن أمام انتقال مقلق من العلم التفسيري إلى العلم الخوارزمي الذي يكتفي بالتنبؤ دون الفهم، وهو التحول الذي حذّر منه عدد من فلاسفة العلم المعاصرين، حين نبهوا إلى خطر معرفة المستقبل دون امتلاك مفاتيح معناه!

    في النموذج الذي تقترحه مهمة التكوين، لا يعود العالِم في تماس مباشر مع الظاهرة التي يدرسها، بل يغدو مشرفًا على منظومات معقدة من الخوارزميات، والنماذج الحسابية، وتدفقات البيانات. يتراجع الاحتكاك المعرفي المباشر، ويحلّ محله إشراف تقني على عمليات لا تُرى ولا تُلمس. وبهذا، تتبدل هوية العالِم ذاتها: من مكتشف يجادل الطبيعة، إلى مدير أنظمة معرفية؛ ومن فاعل إبستمولوجي، إلى مُقيِّم لمخرجات أنتجتها الآلة. وهنا يبرز السؤال الجوهري: هل ما يُنتَج في هذا السياق معرفة بالمعنى الفلسفي للكلمة، أم مجرد نتائج نافعة قابلة للاستخدام؟ سؤال يعيدنا، بالضرورة، إلى «كانط»، حين ميَّز بين المعرفة بوصفها تكديسًا للمعطيات، والمعرفة بوصفها تركيبًا ذهنيًا يجمع بين معطى حسي وبنية عقلية إنسانية. فالذكاء الاصطناعي، مهما بلغت قدرته الحسابية، يفتقد هذا التركيب؛ إذ لا يملك تجربة، ولا قصدية، ولا وعيًا يمنح المعطى معنى. وهكذا تكشف مهمة التكوين عن مفارقة عميقة: فكلما ازدادت الآلة قدرة على إنتاج النتائج، تراجع دور الإنسان بوصفه منتجًا للمعنى. وفي هذا التوتر الصامت بين السرعة والفهم، وبين التنبؤ والتفسير، يتحدد السؤال الإبستمولوجي الأكبر الذي يرافق الذكاء الاصطناعي في عصرنا: هل نربح معرفة أسرع … أم نفقد المعرفة ذاتها؟

ثالثًا: تحليل أخلاقي (من يقرّر ما الذي يُكتشف؟ ولماذا؟)

    لا تطرح مهمة التكوين سؤال الاكتشاف بوصفه مسألة تقنية فحسب، بل تُضمِر سؤالًا أعمق وأخطر: ماذا ينبغي أن نكتشف أولاً؟ وأي الأسئلة تستحق أن تُمنح الموارد، والبيانات، والزمن الحاسوبي؟ هنا، يغادر العلم حيزه المحايد ليدخل مجال الحكم القيمي، حيث تصبح الأولويات العلمية قرارات أخلاقية مقنعة بلغة الخوارزميات. بعبارة أخرى، حين تُدرَّب الأنظمة الذكية على تفضيل المشاريع ذات العائد السريع، أو تلك المرتبطة بالتطبيقات العسكرية والاقتصادية، فإننا نكون قد أعدنا تعريف الحقيقة وفق منطق المنفعة، وبالتالي لا يعود السؤال: ما الذي يُوسع فهمنا للعالم؟ بل: ما الذي يُنتج نتائج أسرع وأكثر قابلية للاستثمار؟ وهكذا، يُعاد ترتيب سُلم القيم العلمية دون نقاش علني، وبلا مساءلة فلسفية.

    في هذا الأفق، تُهمَّش بحوثٌ بعينها لأنها غير مربحة، وتُؤجَّل تساؤلات أساسية لأنها لا تتلاءم مع منطق «الفعالية الحاسوبية» Computational Efficiency، حيث يصبح التأمل عبئًا، والبطء العلمي خطيئة، وتغدو المعرفة ذاتها خاضعة لإيقاع السوق والاستراتيجية. هنا، يتجسد خطر تسييس العلم عبر خوارزميات تبدو محايدة، بينما هي تعكس، في العمق، منظومة قيم محددة سلفًا. ولو أردنا الدقة لقلنا أن مهمة التكوين تقوم على بنية شديدة التركيز، تتقاطع فيها سلطة الدولة، وقوة الحوسبة العملاقة، ونفوذ شركات التكنولوجيا الكبرى. وهذا التقاطع لا يُنتج مجرد كفاءة علمية أعلى، بل يؤسس لنمطٍ جديد من المركزية المعرفية، حيث تُحتكر أدوات الاكتشاف قبل أن تُحتكر نتائجه.

    تنشأ، في هذا السياق، فجوة أخلاقية متسعة بين من يملك البنية التحتية – البيانات، الحواسيب، الخوارزميات – ومن لا يملك سوى الفضول العلمي والأسئلة المفتوحة. وهكذا، لا تعود المعرفة فضاءً إنسانيًا مشتركًا، بل تتحول تدريجيًا إلى امتياز سيادي – تقني، تُمنح شروط الوصول إليه بقدر ما تُمنح شروط المواطنة أو القوة الاقتصادية. ولا شك أن هذا الوضع يعيد إلى الأذهان ما أشار إليه «ميشيل فوكو» حين ربط المعرفة بالسلطة، غير أن الربط اليوم لا يمر عبر الخطاب أو المؤسسة وحدهما، بل عبر الخوارزمية، بوصفها بنية غير مرئية تُقرر ما يُرى، وما يُحسب علمًا، وما يُستبعد بصمت؛ فالسلطة لم تعد تفرض ما يجب أن نعرفه، بل باتت تحدد ما يمكن أن نعرفه أصلاً. وبقدر ما تعد مهمة التكوين بتسريع الاكتشافات، فإنها تُعيد رسم خرائط السلطة المعرفية، وتطرح سؤالاً لا مفر منه: هل لا يزال العلم مشروعًا إنسانيًا جماعيًا، أم أنه بصدد التحول إلى مجال سيادي تحكمه الخوارزميات، وتديره قلة تملك مفاتيح المستقبل؟

رابعًا: البعد السياسي – الفلسفي لمهمة التكوين

    لم يكن توقيع الرئيس «دونالد ترامب» على مهمة التكوين إجراءً إداريًا عابرًا، ولا قرارًا تقنيًا محضًا، بل فعلاً رمزيًا بالغ الدلالة، يكشف عن تحول عميق في نظرة الدولة إلى العلم، وفي موقع المعرفة داخل معادلات السيادة والقوة؛ ففي الأفق الذي تفتحه مهمة التكوين، لا يكون اكتساب المعرفة نشاطًا إنسانيًا كونيًا تتم ممارسته باسم الفضول العقلي أو السعي إلى الفهم، بل مجرد نشاط سياسي يُدار بمنطق الأمن القومي والتفوق الدولي. فالاكتشاف العلمي، في هذا السياق، ليس غاية في ذاته، بل وسيلة في صراع عالمي على النفوذ التكنولوجي. وعلى هذا النحو، تمثل مهمة التكوين، في جوهرها، لحظة يتم فيها تحويل العلم إلى أداة سيادة، حيث تُعاد صياغة الاكتشاف بوصفه عنصرًا من عناصر القوة، لا يقل أهمية عن السلاح أو الاقتصاد. وبهذا، تتغير أخلاق العلم ذاتها: ينتقل من منطق التعاون إلى منطق السباق، ومن الانفتاح المعرفي إلى التحكم الاستراتيجي، ومن تبادل المعرفة إلى احتكارها أو تسريعها في اتجاه يخدم مصالح بعينها.

    لطالما افترضت الفلسفة الحديثة – ولو على نحو إشكالي – أن العلم قادر على قدر من الحياد، وأنه يمكن فصله، نظريًا على الأقل، عن الصراعات السياسية والأيديولوجية. غير أن مهمة التكوين تكشف هشاشة هذا الافتراض، إذ تُظهر أن العلم في عصر الذكاء الاصطناعي لم يعد مُسيَّسًا بشكلٍ عرضي، بل بشكلٍ بنيوي؛ فالذكاء الاصطناعي لا يحرر العلم من السياسة، بل يُكثف ويُسرع تداخله معها؛ لأنه يعيد تنظيم المعرفة وفق منطق الموارد، والأولويات، والبنى التحتية التي لا يمكن فصلها عن السلطة. وهكذا، لم يعد التسييس يأتي من الخارج، بل صار مدمجًا في الخوارزمية ذاتها، في طريقة جمع البيانات، وفيما يُعد سؤالًا علميًا مشروعًا، وفي ما يُقصى بصمت!

خامسًا: السؤال الفلسفي الجذري الذي تطرحه مهمة التكوين

    إذا كان بوسعنا تسريع الاكتشاف العلمي إلى ما لا نهاية، فهل نُسرع الفهم أم نلغيه؟ هذا السؤال لا يخص مهمة التكوين وحدها، بل يمس جوهر علاقتنا بالتقنية والمعرفة في العصر الحديث. هنا، يعود صدى «مارتن هيدجر» ليذكرنا بأن خطر التقنية لا يكمن في ما تفعله بنا، بل في الكيفية التي تجعلنا نرى بها العالم؛ فالتقنية، في جوهرها، ليست أداة، بل نمط كشف Mode of Revealing، طريقة يُقدَّم بها الوجود إلينا. وفي أفق مهمة التكوين، يُعاد تقديم العالم بوصفه مخزونًا من الأنماط، قابلاً للاستخراج، والمعالجة، وإعادة التركيب. 

    في هذا المنظور، يصبح العالم مادة خام للمعالجة الخوارزمية، وتغدو الظواهر مجرد بيانات تنتظر التصنيف، وليست أسئلة تنتظر الفهم. وهكذا، لا يُختزل الاكتشاف في السرعة فحسب، بل يُختزل المعنى ذاته في قابلية الحساب. ومن ثم تتكشف المفارقة الكبرى: أن نفقد علاقتنا التأملية بالعالم؛ فحين يتحول الوجود إلى مورد، والمعرفة إلى إنتاج، والعلم إلى سباق، يظل السؤال مفتوحًا، وربما أكثر إلحاحًا من أي وقت مضى: هل نصنع مستقبلًا أكثر معرفة، أم عالمًا أسرع… وأقل فهمًا؟

أخيرًا، تقف مهمة التكوين عند مفترق دقيق في تاريخ العلم؛ مفترق لا يُقاس بما تعد به المهمة من سرعة أو بما تتيحه من قدرة حسابية، بل بما تطرحه من أسئلة صامتة عن معنى المعرفة وحدودها؛ فهي، من جهة، تحمل وعدًا علميًا حقيقيًا: وعدًا بتسريع الاكتشاف، وتفكيك المشكلات الكبرى التي استعصت طويلاً على العقل البشري، وتوسيع أدوات التفكير إلى آفاق لم تكن ممكنة من قبل. ومن جهة أخرى، تلوح بخطرٍ فلسفي لا يقل عمقًا، خطر أن تتحول المعرفة إلى مجرد مُنتج، والفهم إلى عبء، والعلم إلى بنية خوارزمية تتم إدراتها فحسب! وفي ضوء المقارنة مع مشروع مانهاتن وبرنامج أبولو، يتضح أن كل لحظة علمية كبرى حملت معها ثمنًا وجوديًا؛ مشروع مانهاتن كشف قدرة العلم على التدمير، وأفقد المعرفة براءتها إلى الأبد؛ وبرنامج أبولو أعاد للعلم شيئًا من الحلم، وربطه بالرمز والمعنى، وجعل الإنسان يرى نفسه ككائن قادر على تجاوز حدوده؛ أما مهمة التكوين، فإنها تفتح طورًا ثالثًا أكثر غموضًا: طور العلم الذي لا يحتاج إلى الإنسان بوصفه مركزًا، بل يكتفي به بوصفه مراقبًا ومُقيِّمًا لما تنتجه الآلة. 

    الخطر هنا ليس في الذكاء الاصطناعي ذاته، بل في الرؤية التي يفرضها على العالم؛ فحين يُعاد تقديم الوجود بوصفه مخزونًا من الأنماط القابلة للاستخراج، وحين يصبح الزمن قيمة قائمة بذاتها، وحين يُختزل السؤال العلمي إلى ما هو أسرع وأكثر فاعلية، يتراجع المعنى لصالح القدرة، ويتوارى الفهم خلف الكفاءة. عندها، لا نفقد السيطرة على التقنية بقدر ما نفقد علاقتنا التأملية بالعالم. إن المستقبل الأخلاقي للعلم لن يُحسم داخل الخوارزميات، ولا في مراكز الحوسبة العملاقة، بل في قرار إنساني سابق عليها جميعًا: قرار يتعلق بما نريد أن نكونه ونحن ننتج المعرفة.

    قد تمنحنا مهمة التكوين علمًا أعظم، لكنها لا تضمن علمًا أعمق. وبين وعد التوسع وخطر الاختزال، يقف الإنسان مرة أخرى أمام اختبار قديم متجدد: كيف يستخدم الذكاء الاصطناعي لتوسيع عقله، لا ليحل محله!

خامسًا: حين لا يُغتال العقل، بل يُمحى اسمه

   لم يُقص حضور المرأة من تاريخ الفكر دائمًا بقبضةٍ غليظة أو بمحارق علنية؛ ربما مُنعت أحيانًا من التفكير بالعُرف أو العادة أو القانون، وربما أُسكتت بالقوة الصريحة. لكن الإقصاء، في أغلب تجلياته، كان أكثر هدوءًا … وأكثر فتكًا: أن تُنتج الفكرة، ثم يُسحب منها الاسم؛ أن يُولد المعنى من عقلها، ثم يُترك يتيمًا في سجل التاريخ. هكذا لم تُسرق أفكار النساء دفعةً واحدة، بل نُهبت على مرحلتين: مرة حين استُعملت بلا اعتراف، ومرة حين أُعيدت كتابة الذاكرة الفكرية كما لو أن صاحباتها لم يكنَّ يومًا. 

* هيباتيا: اغتيال الجسد، وطمس معالم العقل

   لم تكن «هيباتيا» Hypatia الإسكندرانية (حوالي 355 – 415) مجرد اسمٍ يُستدعى بوصفه شاهدًا على عنف عصرٍ مضطرب، ولا حادثةً دموية طواها زمن الاضطهاد الديني والسياسي في أواخر العصور القديمة، بل كانت حضورًا عقليًا استثنائيًا، تشكَّل في قلب الإسكندرية بوصفها مدينةً تتنازعها العقائد، وتتجاذبها السلطات، وتختبر على نحوٍ عنيف حدود التعايش بين العقل والإيمان، وبين المعرفة والسلطة. لقد مثَّلت «هيباتيا»، في زمنٍ يميل إلى الانغلاق، إمكانًا حيًّا لاستمرار العقل النقدي، وشاهدًا على أن الفلسفة لا تزدهر إلا في المساحات الهشة التي تسبق الانكسار!

    كانت «هيباتيا» عالمة رياضيات وفلك، وفيلسوفة تنتمي إلى التقليد الأفلاطوني المحدث، تمارس التعليم بوصفه فعلاً تحريريًا يوقظ القدرة على التفكير. وقد جلس إلى دروسها رجالٌ سيغدون لاحقًا من أعمدة الفكر والسياسة في عالمهم، فشكَّلت عقولهم في زمنٍ كان فيه تعليم النساء استثناءً، وتصدرهن مشهد الحكمة ضربًا من التمرد الهادئ على أعراف راسخة. ومع ذلك، وعلى الرغم من هذا الأثر العميق، لم يصلنا كتاب واحد يحمل توقيعها، ولا نصٌّ مكتمل يمكن نسبته إليها بيقين. كأن الفكر الذي نطق به لسانها كُتب عليه أن يبقى شفهيًا، هشًا، مُعرضًا للاندثار بمجرد غياب الجسد الذي حمله.

    إن معرفتنا بـ «هيباتيا» تأتي عبر الشقوق: رسالة تلميذٍ ممتن، أو شهادة خصمٍ متحفظ، أو إشارة عابرة في هامش نصٍ لا يقصدها أصلاً؛ شذرات متناثرة، لا تصنع أرشيفًا، بل تُذكر بغياب الأرشيف ذاته. وهذا الغياب ليس بريئًا؛ إذ لا يبدو وكأنه محض صدفة تاريخية، بل نتيجة منطقية لآليات محوٍ اشتغلت بهدوء، ونجحت حيث يفشل العنف الصريح. فالقتل، على بشاعته، يظل حدثًا مكشوفًا، أما المحو المعرفي فهو قتلٌ مؤجَّل، لا يُرى أثره إلا حين نبحث فلا نجد! 

    لقد قُتلت «هيباتيا» جسديًا على أيدي غوغاء مُسيَّسين، في واقعة باتت رمزًا لانتصار التعصب على العقل، غير أن الجريمة الأعمق لم تكن في سفك الدم وحده، بل في طمس الأثر، وتجفيف الامتداد، وقطع السلسلة التي كان يمكن أن تربط فكرها بأجيال لاحقة. فالجسد يمكن اغتياله في لحظة، أما العقل فلا يُغتال إلا حين يُحرم من الذاكرة، ويُجتث من سياقه. وهكذا، تصبح «هيباتيا» مثالاً صارخًا على شكلٍ من أشكال العنف الثقافي الذي لا يكتفي بإسكات الصوت، بل يعمل على محو صداه. فالمعرفة التي لا تُدوَّن، أو لا يُسمح لها أن تُدوَّن، تظل عُرضة للنسيان، وكأنها لم تكن. ومن هنا، يمكن القول إن «هيباتيا» لم تُقتل مرةً واحدة، بل قُتلت مرتين: مرة حين سُحقت جسديًا في شوارع الإسكندرية، ومرة حين أُعدم فكرها بصمت، عبر إقصائه من المتن، وتركه يتلاشى في الهوامش.

    إن مأساة «هيباتيا»، في جوهرها، ليست مأساة فردٍ فحسب، بل مأساة العقل حين يُستهدف لا لأنه أخطأ، بل لأنه فكَّر. وهي تذكيرٌ قاسٍ بأن المحو، حين يُحسن تدبيره، قد يكون أبلغ أثرًا من القتل؛ لأنه لا يترك ضحيةً واحدة، بل يخلّف فراغًا معرفيًا يمتد عبر القرون.

* ماري أنينغ: الاكتشاف الذي عاش بلا اسم

    في القرن التاسع عشر، حين كان العلم يخطو خطواته الأولى نحو فهمٍ عميقٍ لأزمنة الأرض السحيقة، كانت عالمة الحفريات البريطانية «ماري أنينغ» Mary Anning (1799 – 1847) تمشي وحيدةً على حوافّ العالم؛ بعيدًا عن قاعات الجامعات، على الشواطئ الباردة لجنوب إنجلترا، حيث تتكسر الأمواج كما تتكسر الأوهام القديمة. هناك، بين صمت الصخور وذاكرة الطبقات الجيولوجية، كانت تلتقط شظايا الزمن، وتستخرج من جسد الأرض بقايا كائناتٍ سبقت الإنسان بآلاف القرون، كأنها تستنطق الماضي ليعترف بما كان.

    لم تكن «ماري» مجرد ملتقطة أحافير، بل كانت قارئةً نادرةً للعلامات الخفية، تفهم ما ترى، وتربط بين الأجزاء، وتعيد بناء الحكاية الكبرى للحياة قبل أن يكون لذلك علمٌ مكتمل الاسم أو المنهج. اكتشفت ما لم يره غيرها، وصنَّفت ما عجز كثيرون عن فهمه، وكانت معرفتها، كما شهد معاصروها، أعمق من معرفة معظم أولئك الذين جلسوا على مقاعد الاعتراف الأكاديمي. لكن المأساة لم تكن في الجهل، بل في نظامٍ كان يرى العلم امتيازًا اجتماعيًا، وليس ثمرة إعمالٍ للعقل. لم تكن «ماري» رجلاً، ولم تكن من طبقةٍ تملك حق الدخول إلى النوادي العلمية المغلقة؛ ولذلك، ظل علمها يعبر الأبواب دونها. كانت الاكتشافات تُحمل إلى القاعات المضيئة، تُناقش بأسماءٍ أخرى، وتُسجَّل في دفاتر التاريخ بأقلامٍ لم تبتل بملح البحر ولا بعرق الشقاء، بينما بقيت هي على الهامش، شاهدةً على ما يُصنع من ثمار جهدها دون أن يُذكر اسمها!

    قال أحد معاصريها بحق: «كانت تعرف أكثر مما يعرف معظمهم»، غير أن المعرفة، حين تصدر عن امرأةٍ فقيرة، لا تُعد كافية لتمنح الخلود. فالعلم، في تلك الحقبة، لم يكن يبحث فقط عن الحقيقة، بل عن صاحبٍ «مناسب» للحقيقة؛ اسمٍ يتوافق مع السلطة، ونسبٍ يرضي العرف، وصوتٍ يُسمح له بأن يُسمع. وهكذا، لم تُسرق اكتشافات «ماري» في لحظاتٍ فجة، بل جُردت منها ببطءٍ أشد قسوة: اقتُطعت منها اسمًا بعد اسم، وحُذفت حتى من الهوامش، حتى غدا ما أنجزته كأنه وُلد بلا أم. اكتشافاتٌ عظيمةٌ عاشت، لكنها عاشت يتيمة، بلا وجهٍ يشبهها، وبلا اسمٍ يعترف بأن امرأةً وقفت يومًا على الشاطئ، وغيرت، بصمتها العنيد، فهم البشرية لتاريخ الحياة على الأرض!

* روزاليند فرانكلين: الصورة التي غيّرت العالم ولم تُوقَّع

    حين ركزت عالمة الفيزياء الحيوية «روزاليند فرانكلين» Rosalind Franklin (1920 – 1958) عدسة العلم على البنية الخفية للحياة، لم تكن تلتقط صورةً عابرة، بل كانت تُجمد لحظةً كونيةً نادرة: لحظة انكشاف السر الذي يكتب به الوجود ذاته شيفرته. في مختبرٍ بارد، وتحت شروطٍ صارمة من الدقة والصبر، وُلدت تلك الصورة التي ستُعرف لاحقًا بوصفها المفتاح الصامت لفهم اللولب المزدوج للحمض النووي. لم يكن في نيتها أن تُحدث ضجيجًا، فالعلم عندها كان فعل أمانة وليس عرضًا للبطولة، واكتشاف الحقيقة كان غايةً وليس وسيلةً إلى المجد.

    لكن الصورة، ما إن خرجت من إطارها الأخلاقي، حتى بدأت حياةً أخرى لا تشبه صاحبتها؛ استُخدمت دون إذن، وتناقلتها الأيدي كما لو كانت فكرةً سائبة بلا أصل، وبُني عليها النموذج الذي سيُعلن لاحقًا بوصفه أعظم إنجازات علم الأحياء في القرن العشرين. نُشرت النظرية، وتحول الاكتشاف إلى خطابٍ عالمي، بينما ظل الاسم الذي منح الصورة معناها الحقيقي مطويًّا في الظل، كأن العدسة التقطت الحقيقة، لكنها أخفت صاحبة النظر. وحين جاء زمن الاحتفاء، زمن الجوائز والتكريمات والكلمات الرنانة عن «العبقرية الإنسانية»، كان مقعد «روزاليند» فارغًا. لم يكن غيابها نتيجة سهوٍ بريء أو نسيانٍ عابر، بل ثمرة فعلٍ مكتمل الأركان: استحواذ مباشر، جرى بهدوء العلماء وبرودة المختبرات، ثم أُلبس لاحقًا ثوب الضرورة التاريخية. ولم يكن التاريخ يومها قاسيًا فحسب، بل كان صبورًا على الظلم، يؤجل تصحيحه حتى يفقد التصحيح معناه؛ فالاعتراف الذي جاء لاحقًا، بعد رحيلها المبكر، لم يكن إنصافًا بقدر ما كان تسجيلاً متأخرًا للذنب. بعض الاعترافات لا تعيد الحق إلى صاحبه، لأنها تأتي حين لا يعود صاحب الحق موجودًا ليسمعها. إنها اعترافات تُكتب لتبرئة الذاكرة الجماعية، وليس لإنقاذ العدالة. وهكذا بقيت صورة «روزاليند» شاهدةً على مفارقة موجعة: أن تغير امرأةٌ وجه العالم، ثم تُمحى من صورته، وأن يُخلَّد الاكتشاف، بينما يُترك من صنعه خارج التاريخ … موقَّعًا بالصمت!

* إيمي نوثر: العبقرية التي عملت في الظل

    في صميم الفيزياء الحديثة، حيث تُبنى القوانين بوصفها لغة الكون الخفية، تقف «مبرهنة نوثر»  Noether's theorem كعمودٍ لا يُرى، لكنه يحمل السقف كله؛ فلا يمكننا فهم قانون حفظٍ للطاقة Conservation Law، ولا الزخم، ولا الشحنة، إلا إذا أُصغينا إلى تلك العلاقة العميقة التي كشفتها عالمة الرياضيات الألمانية «إيمي نوثر» Emmy Noether (1882 – 1935) بين تناظرات الطبيعة وثبات قوانينها. لقد أعادت «نوثر» ترتيب الفهم ذاته: لم تعد القوانين أوامر مفروضة على الكون، بل نتائج حتمية لانسجامه الداخلي.

    مع ذلك، كانت صاحبة هذا الانقلاب المفهومي تعمل في الهامش، لا لأن عقلها قاصر، بل لأن المكان لم يكن معدًّا لاستقبال امرأةٍ تحمل هذا القدر من الجذرية الفكرية. كانت «نوثر» يمارس التدريس في الجامعات الألمانية بلا أجر، كأن المعرفة التي تمنحها لا تستحق مقابلًا، وكأن حضورها ذاته فعلٌ زائد عن الحاجة. نُشرت أفكارها أحيانًا تحت أسماء زملائها، لا على سبيل التصحيح الشكلي للاسم الذي ينبغي أن يتصدرها؛ فالعقل مقبول، ما دام لا يطالب بجسدٍ مؤسسي، ولا باسمٍ مُعلَّق على باب التاريخ!

    قال «آينشتين» عنها إنها «أعظم عبقرية رياضية منذ بدء تعليم النساء»، لكن حتى هذه الشهادة، الصادرة عن أكثر العقول حضورًا في القرن العشرين، لم تكن كافية لفتح الأبواب المغلقة. فالمشكلة لم تكن في التقدير الفردي، بل في بنيةٍ كاملةٍ كانت توزع الشرعية كما تُوزع الامتيازات: بحسابات النوع الاجتماعي، لا بحسابات العبقرية. وهنا، لم تقع السرقة في مستوى الفكرة ذاتها؛ فمبرهنة «نوثر» بقيت باسمها، عصية على المحو. السرقة وقعت في مستوى أدق وأقسى: الحق في الوجود الأكاديمي. في المنبر الذي تُلقى عليه الأفكار، في المنصب الذي يُحول العقل إلى مؤسسة، في الاعتراف الذي يجعل العبقرية حدثًا تاريخيًا. لقد سُمح لـ «نوثر» بأن تفكر، لكن لم يُسمح للفكر أن يستقر فيها بوصفها مرجعه الشرعي.

    من هنا تتضح الصورة الكبرى: إن إقصاء النساء من تاريخ الفكر لم يكن دائمًا صاخبًا أو عنيفًا، بل كان في الغالب إجرائيًا، باردًا، ومنظمًا. لم تُكمَّم الأفواه، بل أُعيد توجيه الأسماء. لم يُمنعن من التفكير، بل مُنع الفكر من أن يُنسب إليهن. وبين الفكرة واسمها، تاهت عقولٌ كثيرة، وبقي التاريخ –كما كُتب – سجلاً ناقصًا، يحتاج دومًا إلى من يعيد قراءته بإنصاتٍ مختلف!

** الحضور الغائب: عبقرية المرأة في التاريخ العربي

    في صفحات التاريخ العربي، نجد أن النساء كُن حاضرات بفعلهن وعملهن: علَّمن الحديث، مارسن الطب، نسخن المخطوطات، وأدرن مدارس العلم والتعليم. لكن ثمة فجوة عظيمة بين حضورهن العملي وبين ما وصل إلينا من أثرهن المكتوب. ماذا كتبن؟ كيف فكرن؟ وأين ذهبت أفكارهن؟ كثيرٌ منها نُقل شفهيًا، أو نُسب إلى الرجال، أو تلاشى مع الزمن، كما لو أن الذاكرة التاريخية قررت أن تبتلع صوتهن.

    لم يكن الإقصاء دائمًا صارخًا، ولا منعًا مباشرًا بالورقة والقلم. كان إقصاءً بنيويًا دقيقًا: أن تكون المرأة موجودة في الفعل، حاضرة في الإبداع، غائبة في السجل؛ أن تعمل، وأن لا يُعترف باسمها، كأن الوجود ذاته لم يكن كافيًا ليمنحها حق الظهور الرمزي. لقد صيغ التاريخ وفق آليات السلطة، والسلطة كانت ذكورية، مركزية، وانتقائية في من يُسمح له بأن يحجز مكانه في ذاكرة الفكر. لم تُقص المرأة لأنها أقل عقلاً، بل لأنها لم تُمنح حقًا أساسيًا: الحق في التمثيل، الحق في أن يُسجَّل اسمها، الحق في أن يُقال يومًا: كانت هنا، وفكرت، وأبدعت، وأضافت!

    اليوم، الاعتراف ليس ترفًا أكاديميًا، ولا مجرد تصحيح لسجلات مضت. إنه إعادة إنسانية للفكر نفسه، استعادة للضمير المعرفي، وإعادة صياغة التاريخ بما يليق بالعدالة الفكرية. حين نعيد أسماء النساء إلى أفكارهن، لا نغير الماضي كما حدث، لكننا نغير الطريقة التي نفهم بها الإبداع، ونستعيد حق الفكر في أن يُذكر صاحبه.

    إن أخطر سرقة في تاريخ الفكر لم تكن سرقة الأفكار، بل سرقة الاسم. فحين يُسرق الاسم، يُسلب الإنسان حقه في الذاكرة، ويُمحى أثره الرمزي من دائرة التأريخ، فيصير مجهولاً في معادلة الفكر، وكأن فكرة عظيمة خرجت من فراغ، لا من عقلٍ حي.

الحلقات السابقة

لصوص لكن نبلاء: حين تُغتال الفكرة ويُتوَّج الجاني! الحلقة الأولى: (لافوازييه وبريستلي)

لصوص لكن نبلاء: حين تُغتال الفكرة ويُتوَّج الجاني! الحلقة الثانية: (نيوتن وليبنتز)

لصوص لكن نبلاء: حين تُغتال الفكرة ويُتوَّج الجاني! الحلقتان الثالثة والرابعة: (داروين ووالاس & هيدجر وهوسرل & نبتشه وشوبنهور)

ثالثًا: داروين ووالاس: حين تبتلع الفكرة أحد أبنائها

    في تاريخ الفكر الإنساني، لا تُرتكب المظالم دائمًا بيدٍ غليظة، ولا تُقترف السرقات تحت ضوء الفضيحة؛ كثيرًا ما يتشكَّل الظلم في صمتٍ مُهذَّب ومهيب، ويُمارس بأختامٍ رسمية، ويُغلَّف بخطابٍ عقلانيٍ يزعم النزاهة وحُسن النية. هناك، حيث تتوارى النوايا الشريرة الصريحة، ويحل محلها منطق الإجراء والسلطة، تُرتكب أفدح الانحرافات، لا لأنها صادمة، بل لأنها تبدو طبيعية، بل ومبرَّرة.

    من بين أكثر هذه الوقائع دلالة، ما انكشف لاحقًا في قصة نشوء نظرية التطور؛ تلك اللحظة الدقيقة التي تلامست فيها العبقرية مع المصادفة، وتداخل فيها الإبداع الخالص مع حسابات النفوذ، فاختلط الإنصاف بما يتيحه الموقع، وليس بما يستوجبه الحق.

    لم يكن عالم الطبيعة والأحياء والمستكشف والجغرافي والأنثروبولوجي البريطاني «ألفرد رسل والاس» Alfred Russel Wallace (1823 – 1913) ظلاً لأحد، ولا تلميذًا يُردد ما قيل قبله، ولا ناسخًا لفكرة سبقت إلى التداول؛ بل كان عقلاً مكتمل الاستقلال، شق طريقه وحيدًا في قلب الغابات الاستوائية، حيث لا أكاديميات ولا منابر، حتى بلغ – عبر التأمل والتجربة – إلى الجوهر ذاته الذي كان ابن موطنه «تشارلز داروين» Charles Darwin (1809 – 1882) يعمل على بلورته في عزلةٍ أخرى، أقل قسوةً وأكثر اتصالاً بالمؤسسة العلمية: فكرة الانتخاب الطبيعي Natural Selection. وحين خط «والاس» رسالته إلى «داروين» سنة 1858، لم يكن في ذهنه طلب اعتراف، ولا توقٌ إلى مجد، ولا رغبة في منافسة. كتب ببراءة العالم الذي يرى في الحقيقة ملكًا مشتركًا، وليس غنيمةً تُحتكر. شارك فكرته بثقةٍ كاملة في نزاهة زميله، وباطمئنان من لم يتعلم بعد أن المعرفة، متى لامست مراكز النفوذ، لا تُقاس بصفائها وحده، بل بقدرتها على الصمود داخل ميزان القوة.

    هنا، عند هذه النقطة بالذات، يبدأ التحول من تاريخ الأفكار إلى سياسة الأفكار؛ من سؤال: من فكَّر أولاً؟ إلى سؤالٍ أكثر خطورة: من يملك حق الإعلان؟ ففي هذا الانتقال الصامت، لا تُكذَّب الفكرة، ولا تُمحى، لكنها تُعاد نسبتها، ويُعاد ترتيب المشهد بحيث يبدو كل شيء عادلاً، من دون أن يكون منصفًا تمامًا.

    ما جرى بعد ذلك لا يندرج في باب السرقة الفجة، ولا يستقيم أن يُوصَف بالعدل الخالص. لقد كان، على نحو أدق، صورةً رمادية لتاريخ المعرفة حين لا تُدار بمنطق الحق وحده، بل بمنطق العرض والتمثيل؛ فقد عُرضت أفكار الرجلين معًا أمام الجمعية اللينية في لندن The Linnean Society، في إجراء بدا، ظاهريًا، منصفًا ومتوازنًا؛ غير أن التاريخ – كما اعتاد – لا يحتفظ بجميع الأصوات، بل يختار منها صوتًا واحدًا، ثم يعيد بناء الحكاية من حوله.

    في تلك الجلسة، قُرئت رسالة «ألفرد رسل والاس» التي كتبها من أرخبيل الملايو، والتي لخص فيها تصوره لآلية الانتقاء الطبيعي بوصفها القوة التي تُبقي الأصلح وتُقصي ما لا يتكيف. لم تكن الرسالة عابرة ولا غامضة؛ فقد عرض «والاس» فيها، بوضوح لافت، فكرة الصراع من أجل البقاء  Struggle for Existence، وكيف يؤدي التفاوت الطفيف بين الأفراد، عبر الزمن، إلى نشوء الأنواع الجديدة. ولم يكن ذلك حدسًا شاعريًا، بل بناءً تصوريًا متماسكًا، سبق في دقته كثيرًا من الصياغات اللاحقة. ثم أُرفقَت الرسالة ببحث «والاس» المعنون: في ميل الأصناف إلى الابتعاد اللامحدود عن النمط الأصلي On the Tendency of Varieties to Depart Indefinitely from the Original Type، وهو عنوان لا يخفى ما فيه من جرأة فلسفية، إذ يُصرح منذ سطوره الأولى بأن الثبات وهم، وأن الطبيعة لا تعرف السكون، بل التحول المستمر.

    مع ذلك، خرج «داروين» من هذا العرض المشترك بوصفه «صاحب النظرية»، لا لأن فكرته كانت أوضح، ولا لأن تصوره كان أعمق بالضرورة، بل لأنه كان الأقدر على تحويل الفكرة إلى سردية كبرى: كتاب، وحجج متراكمة، وشبكة علاقات، وموقع اجتماعي يُضفي على الفكرة سلطةً إضافية. أما «والاس»، فقد انزاح تدريجيًا إلى الهامش، لا لأن منطقه كان أضعف، بل لأن صوته كان أخفت، ولأن سيرته – حياة الترحال، والعزلة، والبعد عن المركز – لم تكن قابلة للصياغة في صورة الأسطورة التي يعشقها التاريخ. وهكذا، لم تُقص فكرة «والاس»، لكنها ذابت في ظل اسمٍ آخر. ولم يُكذَّب، لكنه لم يُوضع في ذاكرة البيولوجيا كما ينبغي. فالتاريخ، في نهاية الأمر، لا يكتب فقط ما قيل، بل يكتب – وبقسوة صامتة – من الذي امتلك حق القول العلني، ومن استطاع أن يجعل فكرته حدثًا، وليس مجرد حقيقة!

    لسنا هنا أمام لص صريح أو سارق متعمد، بل أمام مفارقة أخلاقية أعقد وأعمق: فكرة واحدة، وعبقريتان متوازيتان، لكن الذاكرة الجمعية، كالتاريخ ذاته، لا تتسع إلا لاسمٍ واحد. وكأن الزمن، مرة أخرى، لا يكافئ من يكتشف الحقيقة فحسب، بل من يمتلك القدرة على حملها على كتفيه طويلاً، وصوغها بلغة تتجاوز الموت، لتصبح قابلة للخلود.

    مأساة «ألفرد رسل والاس» لا تكمن في أن فكرته سُرقت، بل في أنها ذابت داخل إطار أكبر صاغه تاريخ المعرفة، ونُسب إلى غيره. وهنا يتجلى أحد وجوه الظلم المعرفي الأكثر خبثًا: ليس في محو الاكتشاف بحد ذاته، بل في محو من اكتشفه، وتحويل الشريك في الحقيقة إلى هامش في السرد، إلى حضور خافت يُذكر بالكاد، بينما تُرفع راية المؤلف الأكثر قدرة على صياغة السردية الكبرى. وهكذا تتكرر الحلقة، ويُعاد الدرس ذاته على امتداد تاريخ الفكر: الأفكار لا تُظلم لأنها خاطئة، بل لأنها وُلدت في الأيدي الخطأ، أو في الزمان الخطأ، أو بلا الحماية اللازمة التي يحتاجها العقل حين يخرج إلى العالم؛ فالمعرفة، وإن كانت صارمة في قوانينها، لا تزال تُحاكم في أروقة البشر، حيث تتحكّم النفوذ، والشبكات الاجتماعية، والقدرة على سرد الحكاية، أكثر مما تتحكم الحقائق المجردة.

    في هذا الضوء، يبدو التاريخ ليس مجرد سجل للأفكار، بل محكمة رمزية تختار من يُسمع ومن يُنسى، ومن يصبح أسطورة ومن يظل ظلاً. وهنا تكمن المأساة الكبرى للعلم: ليس في خطأ الفكر، ولا في فشل الاستنتاج، بل في الظرف البشري المحيط بالفكرة حين تخرج إلى العالم.

رابعًا: هيدجر وهوسرل: سرقة بلا اعتراف

    في الفلسفة، لا تكون السرقة دائمًا اقتباسًا حرفيًا أو نقلًا فجًّا للأفكار، بل قد تقع في مستوى أعمق: مستوى المنهج، وطريقة السؤال، وشكل النظر إلى الظاهرة. وهذا هو المستوى الذي يجب أن يُفهم منه الخلاف – والاتهام – بين الفيلسوف الألماني «إدموند هوسرل» Edmund Husserl (1859 – 1938) وتلميذه الأشهر «مارتن هيدجر» Martin Heidegger (1889 – 1976).

    كان «هوسرل» مؤسس «الظاهراتية» Phenomenology بوصفها منهجًا صارمًا يقوم على ثلاث ركائز أساسية: 

1. العودة إلى التجربة المباشرة كما تُعاش، لا كما تُفسَّر ميتافيزيقيًا؛

2. تعليق الأحكام المسبقة (الإبوخيه Epoche) لفحص الظواهر كما تظهر للوعي؛

3. تحليل بنية القصدية: أي أن كل وعي هو وعيٌ بشيء، وأن المعنى لا يُفهم إلا من خلال هذا التوجه القصدي.

    هذه الركائز هي ما تلقاه «هيدجر» كاملاً، حيث أخذ من هوسرل المنهج الظاهراتي بأكمله: طريقة الوصف، أسلوب التفكيك، رفض التفسيرات الخارجية، والتركيز على المعنى كما يتكشف من داخل التجربة. لم يكن كتابه الرئيس «الوجود والزمن» Being and Time (1927) ممكنًا من حيث المنهج دون هذه الأدوات الهوسرلية.

    لكن هنا يحدث التحول الحاسم: «هيدجر» لم يستخدم الظاهراتية لتحليل الوعي – كما فعل «هوسرل» – بل نقلها نقلة جذرية إلى سؤال الوجود؛ استبدل «الوجود هنا» («الدازاين» Dasein) بالوعي، واستبدل تحليل الانكشاف الوجودي للعالم بتحليل القصدية. غير أن هذا التحويل لم يكن قطيعة منهجية، بل تغييرًا في وجهة الاستخدام مع الحفاظ على الأداة ذاتها.

    المشكلة الأخلاقية لا تكمن في هذا التحويل – فالتحويل مشروع فلسفيًا – بل في ما تلاه؛ ففي «الوجود والزمن»، وهو العمل الذي دشّن به «هيدجر» شهرته الفلسفية الكبرى، غاب اسم «هوسرل» تقريبًا، فلا نجده كمحاور، أو حتى كأصلٍ منهجي. وكأن المنهج الظاهراتي ظهر فجأة بوصفه أداة هيدجرية خالصة، وليس ميراثًا فلسفيًا تلقاه وتشكل داخله.

    ما أخذه «هيدجر» إذن ليس «أفكارًا» جاهزة، بل الحق في السؤال ذاته: أخذ طريقة فتح الظاهرة، أسلوب تحليل المعنى من الداخل، ومبدأ أن الفلسفة لا تبدأ من نظريات عن العالم، بل من كيفية حضوره لنا. هذه ليست تفاصيل ثانوية، بل هي الهيكل العميق الذي يقوم عليه «الوجود والزمن». وعندما يُمحى هذا الأصل، لا تُسرق الفكرة، بل تُسرق شرعية التأسيس. يصبح «هيدجر»، في عين القارئ، منشئ المنهج لا وارثه؛ مبتكر الأداة لا مستثمرها؛ بينما الحقيقة التاريخية تقول إن هذا البناء، مهما بلغ من الجدة، قائم على أرض مهدها «هوسرل». 

    من هنا، فإن المسألة ليست تاريخ تأثيرات، بل مسألة عدالة فلسفية؛ فالعبقرية لا تُدان لأنها تجاوزت أستاذها، بل تتم مساءلتها حين تتجاوز دون اعتراف. لأن الاعتراف لا ينتقص من الإبداع، بل يمنحه نسبه، ويمنع الفكر من أن يتحول إلى أسطورة فردية زائفة. ومرة أخرى، ما أخذه «هيدجر» من هوسرل هو المنهج، أسلوب السؤال، وبنية التحليل الظاهراتي ذاتها؛ وما أضافه هو الاتجاه الأنطولوجي واللغة الوجودية الخاصة به. أما الصمت عن هذا الأصل، فليس مسألة أسلوبية، بل موقفٌ أخلاقي ترك أثره في ذاكرة الفلسفة حتى اليوم.

خامسًا: نيتشه وشوبنهاور — التأثر الذي اعترف بنفسه

    يبدو السؤال عن سرقة الفيلسوف الألماني «نيتشه» Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) من سلفه «آرثر شوبنهاور» Arthur Schopenhauer (1788 – 1860)، للوهلة الأولى، مشروعًا؛ فالتشابه بين «نيتشه» المبكر وأستاذه الفلسفي واضح لا يحتاج إلى عناء كبير لإثباته. إن فكرة الإرادة بوصفها جوهر العالم، والنظرة المتشائمة إلى الوجود، والشك العميق في الأخلاق السائدة: كلها عناصر تحمل بصمة «شوبنهاور» الثقيلة. غير أن التشابه، في الفلسفة، لا يعني بالضرورة الاستيلاء، كما أن التأثر لا يرقى تلقائيًا إلى السرقة. 

    الفرق الجوهري هنا يكمن في الوعي بالتأثر وفي طريقة الخروج منه. «نيتشه» لم يُخفِ يومًا إعجابه العميق بـ «شوبنهاور»، بل أعلن ذلك صراحة، وعده في مرحلة من حياته «مربيه الأكبر». لم يتسّل إلى أفكاره في صمت، ولم يمحُ اسمه من ذاكرته النصية، بل بدأ من الاعتراف، ثم انتقل إلى الصدام. وهذا الصدام هو ما يجعل العلاقة بينهما علاقة قتل رمزي للأب لا سطوًا خفيًا عليه!

    لقد أخذ «نيتشه» من «شوبنهاور» مفهوم الإرادة، لكنه قلب معناها رأسًا على عقب؛ فعند «شوبنهاور»، الإرادة عمياء، لا عقلانية، وهي مصدر الألم والعبث، وما الخلاص إلا في نفيها، في الزهد، في الانسحاب من الحياة. أما عند «نيتشه»، فالإرادة تتحول إلى إرادة قوة، لا تُنفى بل تُحتضن، لا تُكبح بل تُؤكَّد. وكبديل لأخلاق الشفقة الشوبنهاورية، يطرح« نيتشه» أخلاق الخلق والتجاوز. وكبديل للهروب من العالم، يدعو إلى قول «نعم» للحياة، حتى في أقسى وجوهها.

    هنا لا نجد تكرارًا، بل تحويلاً جذريًا؛ «نيتشه» لم يسرق فكرة أستاذه، بل دخل معها في صراع وجودي، وأعاد تشكيلها بحيث لم يعد «شوبنهاور» قادرًا على التعرف على نفسه فيها. وهذا ما يميز التلميذ الذي يريد هوية خاصة، لا مجرد موقع في ظل معلمه. ولهذا ينجو «نيتشه» من تهمة «اللص الفلسفي»؛ ليس لأنه لم يأخذ، بل لأنه أخذ واعترف، ثم تمرد علنًا. الفلسفة لا تُدين الاقتباس، بل تُدين الإخفاء. ولا تحاكم من يبدأ من غيره، بل من يدعي البدء من العدم. ومع ذلك، تبقى المسألة أوسع من «نيتشه» وحده؛ فالتاريخ الفلسفي لا يكافئ دائمًا الأكثر أمانة، بل الأكثر قدرة على تحويل الفكرة إلى حدث. كثير من الأفكار وُلدت في الهامش، ثم انتقلت إلى المركز حين وجدت من يملك الجرأة واللغة والصوت العالي. هناك، تُقدَّم كأنها قدر فكري، لا ثمرة قلق طويل وتجارب غير مرئية.

    التاريخ يميل إلى الواثقين، لا إلى المترددين؛ إلى من يروي الفكرة بوصفها مصيرًا، لا بوصفها احتمالًا هشًّا. أما الاعتراف المتأخر بفضل المنسيين، فغالبًا ما يأتي بعد فوات الأوان: يعيد الأسماء إلى الهوامش الأكاديمية، لكنه لا يعيد المجد، ولا يداوي عزلة من عاشوا وماتوا خارج الضوء. ومن هنا يظل السؤال موجعًا: كم فكرة عظيمة لم تُكتب لها الحياة لأنها لم تجد من يحملها بلا خوف؟ وكم عقل لامع اندثر لأن غيره كان أبرع في سرد القصة لا في اكتشافها؟ لعل الأفكار، في النهاية، لا تملك أصحابًا ثابتين. لعلها كائنات حرة، تبحث عمن يمنحها شكلاً، وصوتًا، وقدرًا تاريخيًا. وما نعرفه يقينًا أن تاريخ الفلسفة ليس سجلاً خالصًا للأمانة، بل هو سجل للانتصار الرمزي. لذلك، حين نقرأ أسماء العظماء، يجدر بنا أن نصغي أيضًا إلى الهمس الذي خلفهم: أصوات من رأوا أولاً، لكنهم لم يكونوا الأقوى في حكي الحكاية.

ثانيًا: نيوتن وليبنتز (العبقرية ومنصة القضاء)

    لم ينبثق علم التفاضل والتكامل من ومضة عبقرية عابرة، ولا من لحظة إلهام خاطفة كما تميل الأساطير إلى أن تُصور نشأة الاكتشافات الكبرى، بل تشكَّل ببطءٍ وصبر داخل عقلين استثنائيين، كان كلٌّ منهما يعمل في عزلة عميقة، أشبه بعزلة الرهبان المنقطعين للتأمل، حيث لا صوت يعلو فوق صوت الفكرة.

    «إسحاق نيوتن» Isaac Newton (1642 – 1727) كان شابًا منفيًّا قسرًا إلى ريف إنجلترا، بعد أن أغلقت الأوبئة أبواب الجامعات وفر الناس من المدن خوفًا من الطاعون. في ذلك الصمت الثقيل، وبين الخوف من الموت وتأمل قوانين الطبيعة، انصرف «نيوتن» إلى تساؤلات تتجاوز طقوس الزمن اليومي: كيف تتغير الأشياء؟ كيف تتحرك الأجسام؟ وكيف يمكن للعقل أن يفهم «اللاتناهي» Infinity ويمسك باللانهاية دون أن يفلت منها؟ كان يُنقب في أعماق الرياضيات كما يُنقب الإنسان عن معنى الخلاص، مدفوعًا بإحساسٍ داخلي بأن الكون يخضع لنظام صارم يمكن كشفه، شرط الصبر والانكفاء.

    وفي مكان آخر من أوروبا (ألمانيا)، بعيدًا عن تلك الحقول المعزولة، كان «جوتفريد فيلهلم ليبنتز» Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 – 1716) يسلك طريقًا مختلفًا إلى النتيجة ذاتها. لم يكن منغلقًا على مسألة واحدة، بل كان يجوب ميادين الفكر الواسعة: الفلسفة، والمنطق، واللغة، والتاريخ، والسياسة. ومن هذا الاتساع الذهني، بدأ يصوغ أدوات رياضية جديدة، كلغة رمزية قادرة على التعبير عن التغير والحركة. كان يبتكر الرموز كما لو أنه يمنح العقل البشري أبجدية جديدة لفهم الكون، تجعل الأفكار المعقدة قابلة للرؤية والتداول.

    هكذا، وعلى الرغم من اختلاف السياقين، والمسارين، وطبائع التفكير، التقى العقلان عند الحقيقة ذاتها: البنية الرياضية التي تصف التغير المستمر. غير أن هذا اللقاء كان لقاء أفكار لا لقاء أقدار؛ فقد اجتمعا عند الاكتشاف، لكنهما افترقا عند المصير والضمير، إذ قاد الاكتشاف كلاً منهما إلى طريق مختلف في التاريخ، لا تحكمه العبقرية وحدها، بل تحكمه أيضًا ظروف النشر، والسلطة، والاعتراف!

   ربما كان «نيوتن» هو الأسبق إلى تخوم الاكتشاف، لكنه تعامل مع فكرته كما يتعامل الناس مع الكنوز النادرة: يُخفيها في أدراج العقل، بعيدًا عن الأعين، خوفًا من أن تُساء قراءتها أو تُنتزع من سياقها قبل أن تكتمل. كان يؤمن أن الفكرة التي لم تتخمر طويلاً في صمتٍ قاسٍ لا يحق لها أن تخرج إلى العالم، وأن النقد المبكر ليس نقاشًا بقدر ما هو تهديد لصورة العبقري عن نفسه. لذلك آثر العزلة، وترك اكتشافه حبيس المخطوطات، مؤجلاً لحظة المواجهة مع الآخرين.

    أما «ليبنتز»، فكان نقيضه في المزاج والرؤية. لم يرَ في الفكر ملكية خاصة، بل مشروعًا جماعيًا لا يكتمل إلا بالتداول. كان يؤمن أن الفكرة لا تولد ولادةً كاملة إلا حين تُقال، وتُكتب، وتُعرَض على عقول أخرى، فتُختبر في سجالها مع النقد والاختلاف. وحين نشر سنة 1684 مقاله «منهج جديدة لإيجاد القيم العظمى والصغرى، وكذلك المماسات، لا تعيقها الكسور ولا الكميات» Nova Methodus، والذي قدَّم فيه لأول مرة حساب التفاضل برموزه المعروفة التي ستصير لاحقًا لغة الرياضيات الحديثة، لم يكن يتخيل أنه لا يفتح باب علم جديد فحسب، بل يفتح أيضًا باب خصومة تاريخية!

    في تلك اللحظة، لم يتوقف العالم ليسأل السؤال الفلسفي الأعمق: كيف يمكن لعقلين، يعمل كلٌّ منهما بمعزل واستقلال عن الآخر، أن يصلا إلى البنية ذاتها لفهم التغير واللاتناهي؟ لم يُطرح سؤال تلاقي العقول، بل طُرح سؤال الاتهام؛ سؤال أقرب إلى الغريزة البدائية منه إلى روح المعرفة: من أخذ مِن مَن؟ مَن سبق مَن؟ من يملك الحق الحصري في الفكرة؟ هكذا هبطت العبقرية من سمائها التأملية إلى أرضٍ أكثر خشونة: قاعة محكمة علمية. دخل الاتهام متدثرًا بدثار البحث العلمي، لكنه كان مُشبعًا بروائح أخرى لا تخطئها الحاسة: قومية إنجليزية متحفزة للدفاع عن رمزها الأكبر، وغيرة فكرية غير مُعلنة، وصراع خفي على من يملك سلطة التسمية، ومن يحق له أن يُدوَّن التاريخ باسمه.

    طالب «ليبنتز» بتحقيقٍ رسمي، معتقدًا أن وضوح المسار العلمي واستقلال الاكتشاف كفيلان بحمايته. كان ما يزال يؤمن بأن العقل إذا عُرضت عليه الوقائع عارية، اختار العدل. لكنه لم يكن يُدرك بعد أن العدالة، حين تمر عبر مؤسسات السلطة، لا تظل دائمًا وفية لقواعد المنطق؛ فهي، مثل الهندسة إذا أُعيد رسمها بيدٍ غير محايدة، تُغير زواياها دون أن تعلن ذلك صراحة.

    في سنة 1712 تشكَّلت لجنة تحقيق من الجمعية الملكية البريطانية للفصل في النزاع. قد يبدو الأمر، في ظاهره، إجراءً علميًا معتادًا، لكن التفاصيل الصغيرة هي التي تصنع الكوارث الكبرى. فقد كان رئيس الجمعية الملكية آنذاك «إسحاق نيوتن» نفسه. هكذا انقلب ميزان العدالة منذ اللحظة الأولى: الخصم جلس على مقعد القاضي، والقاضي أمسك بالقلم الذي سيكتب الرواية الرسمية.

    أما التقرير الذي صدر لإدانة «ليبنتز»، والمعروف بعنوان «تبادل الرسائل» Commercium Epistolicum، فقد تم تقديمه بوصفه وثيقة موضوعية، مكتوبة بيدٍ محايدة. غير أن الحياد هنا كان اسمًا بلا مضمون؛ إذ تشير الشهادات التاريخية إلى أن التقرير كُتب بقلم «نيوتن» مباشرة، أو على الأقل تحت إشرافه اللصيق. لم يكن «ليبنتز» حاضرًا حضور الخصم المكافئ: لم يُستدعَ كما ينبغي، لم يُمنح فرصة الدفاع الكامل عن نفسه، ولم يُتح له الاطلاع على كل الوثائق التي استُخدمت ضده. وهكذا صدر الحكم لا باسم الحقيقة المجردة، بل باسم الهيبة العلمية، وباسم السلطة التي تملك حق إعلان المنتصر: «نيوتن هو المكتشف الأول لحساب التفاضل، وليبنتز توصل إلى الاكتشاف لاحقًا، واطلع – بشكلٍ مباشر أو غير مباشر – على أفكار نيوتن»!

    كانت النتيجة قاسية وسريعة. خسر «ليبنتز» إنجلترا دفعة واحدة: سمعته، وقُرَّاءه، ومكانته في التاريخ العلمي الإنجليزي؛ قوطعت مؤلفاته، وسُحبت الثقة من اسمه، وأُغلقت أمامه المنابر التي كانت تتيح للأفكار أن تعيش. وانقسمت أوروبا انقسامًا يشبه انقسام الخرائط بعد الحروب الكبرى: إنجلترا اصطفت خلف «نيوتن»، بينما وقفت القارة الأوروبية مع «ليبنتز». والمفارقة التي لا تخلو من سخرية التاريخ أن القارة التي لم تنتصر له سياسيًا هي التي ورثت إرثه العلمي الحقيقي؛ فقد انتصرت لغته الرياضية حيث خسر هو معركته الرمزية؛ رموزه البسيطة والعميقة في آنٍ واحد (مثل dx, dy؛ أو تفاضل x، وتفاضل y) صارت النبض اليومي لكل معادلة حديثة، بينما تآكل ترميز «نيوتن» تدريجيًا، حتى لم يبقَ منه إلا أثر محفوظ في كتب التاريخ.

    وتبلغ المأساة ذروتها في مشهد جنازة «ليبنتز» سنة 1716؛ فيلسوف أوروبا، وصاحب العقل الموسوعي الذي جاب ميادين المعرفة، يُوارى الثرى في صمت شبه كامل: بلا موكب رسمي، بلا علماء، بلا أصوات وداع. تُروى القصة كما لو كانت مشهدًا رمزيًا، قيل إن المطر كان شاهد العزاء الوحيد. في الجهة الأخرى من الصورة، كان «نيوتن» يعيش ذروة مجده: رئيسًا للمؤسسات العلمية، مُكرمًا بلقبٍ ملكي، وصورةً متجذرة في الوعي العام بوصفه «أب العلم الحديث»! ولم يكن الفارق، في جوهره، فارق عمقٍ عقلي أو قيمةٍ معرفية، بل فارق موقع. فارق بين من يملك المنبر، ومن يُمسك بالختم، وبين من تُسمع أفكاره، ومن يُكتب اسمه في الهامش، مهما كان اتساع عقله.

    حين خمدت الضوضاء، وسكن غبار الخصومة، وابتعد الزمن بما يكفي ليُضعف سلطان الأسماء، صار في مقدور مؤرخي العلم أن يقولوا ما كان محرَّمًا قوله يوم كان النزاع حيًّا: لم يكن «ليبنتز» سارقًا، كما لم يكن «نيوتن» كاذبًا. لقد بلغ الاثنان، كلٌّ من طريقه، إلى الاكتشاف ذاته، كأن العقل الإنساني – حين يبلغ تخومه القصوى – يُفضي بأكثر من صوت إلى الحقيقة ذاتها.

    غير أن التاريخ لا يُصاغ دائمًا من معدن الحقيقة الخالص، بل يُسكب في قوالب تصنعها القوة، ويُلمَّع بميزان النفوذ؛ فما يُدوَّن في السجلات لا يكون، في الغالب، ما وقع كما وقع، بل ما سُمح له أن يُروى، وما وجد سندًا يحميه، وما انسجم مع موازين السلطة في زمانه. وهكذا، لم تكن قصة التفاضل والتكامل مجرد فصل في تطور الأفكار الرياضية، بل كانت امتحانًا للمعرفة حين تغادر مختبراتها الصامتة لتدخل دهاليز السياسة، واختبارًا للعبقرية حين تُعرض على محكمة لا تقيس الأفكار بعمقها، بل بأصوات من ينطق بها، وبالمنابر التي تُقال منها. ففي تلك اللحظة، لا يعود السؤال: من كان أصدق برهانًا؟ بل: من كان أعلى نفوذًا؟

    لقد كان العلم، في نتائجه، منضبطًا لا يحابي، صارمًا لا يلين؛ فالرموز واحدة، والقوانين واحدة، والحقيقة – حين تُجرَّد من أسمائها – لا تميل إلى هذا أو ذاك. لكن تاريخ العلم شأن آخر؛ إنه تاريخ بشري، والبشر لا يُكتبون دائمًا بما يعرفون، بل بما يقدرون عليه. والإنسان، كما نعلم، كثيرًا ما ينحاز إلى من يملك الصوت الأعلى، لا إلى من يحمل الفكرة الأعمق. ومن هنا، لا يبدو النزاع بين «نيوتن» و«ليبنتز» استثناءً، بل مثالًا مُكثفًا لحالٍ تتكرر: عبقريتان تتقاطعان عند الفكرة ذاتها، غير أن إحداهما تقف في ظل مؤسسة قوية، والأخرى وحيدة في فضاء أقل صخبًا. وحين اختل ميزان القوّة، اختل معه ميزان الرواية. ولعل أصدق ما قيل في خلاصة هذه القصة، ما همس به أحد مؤرخي العلم بعد أن استوت المسافة، وتساوت الأسماء أمام الزمن: لو أن «نيوتن» أخرج أفكاره إلى العلن مبكرًا، لما وُلد النزاع أصلاً؛ ولو أن «نيوتن» لم يكن بتلك القوة، لما خرج «ليبنتز» من المعركة خاسرًا؛ فبين التأخر في النشر، وفائض النفوذ، تشكل فصلٌ من تاريخ العلم لا يُعلمنا الحساب وحده، بل يعلمنا – وهو الأهم – كيف تُعامَل الحقيقة حين لا تكون عارية من البشر!